Inleiding

Civilisatie (b1: Inleiding, H5. b2: H4, H5)

Spenglers begrip van civilisatie wijkt op belangrijke punten af van wat er normaliter onder verstaan wordt. In het dagelijks taalgebruik hanteren we het woord synoniem met begrippen als beschaving en cultuur, en betreft het een samenlevingsvorm met een bepaald ontwikkelingsniveau. Voor Spengler heeft civilisatie een veel specifiekere betekenis en staat het tegenover cultuur. Iedere cultuur resulteert noodzakelijk in civilisatie op het moment dat haar innerlijke mogelijkheden ontplooid en verwerkelijkt zijn. Civilisatie is de negatie van en het afzetten tegen de voorafgaande cultuur. Enkel voor zover in deze negatie nog steeds de specifieke aard van de cultuur waaruit ze volgt tot uitdrukking komt, is ze nog cultuur: het is haar eindstadium. ‘Iedere cultuur heeft haar eigen manier van uitdoven’ (b1, 5.15) Waar een cultuur een beperkte houdbaarheid kent, zo’n 800-1000 jaar, kan de civilisatie die daarna noodzakelijk intreedt duizenden jaren in verstarde toestand blijven bestaan. Dat is wat volgens Spengler met de woorden egypticisme, byzantisme en mandarijnendom worden aangeduid.

Civilisatie is de uiterste en meest kunstmatige toestand waartoe de hogere mens in staat is. Deze heeft de op het ‘hogere’ gerichte stemming uit de cultuurtijd voor een praktische, op feiten gerichte stemming verruilt en is in die zin barbaars. De feitengerichtheid waar Spengler het hier over heeft, is niet dezelfde als die van de adel en de dadenmens uit band II, die zich op basis van tact de feiten des levens eigen maken, maar die van de nuchtere zakenman en wetenschapper, die nergens meer bezieling in vinden. Wetenschap, kunst, moraal en ook filosofie zijn in deze periode niet meer tot grote scheppingen in staat. De wiskunde beperkt zich tot het behouden, afronden, verfijnen en uitwerken van bestaande modellen. De natuurwetenschap botst op haar innerlijke contradicties, wordt gespecialiseerd en gaat haar eigen gronden betwijfelen. Kunst wordt een vorm van levensonderhoud, van het herhalen van oude vormen, gezwetst en nijverheid. Het leven zelf verandert van iets vanzelfsprekend in een probleem, en in plaats van het aanvaarden van het eigen levenspad wordt geprobeerd dit pad te ensceneren. Van een onbewust en instinctief bezit verandert moraal in een logisch probleem. Filosofie wordt sceptisch jegens het wereldbeeld van de eeuwen ervoor. Metafysica maakt plaats voor ethiek en reflecties gericht op het eeuwige maken plaats voor de analyse van praktische behoeftes. In die zin is iedere civilisatie irreligieus, materialistisch en nihilistisch: ze ontstaat na het uitdoven van de ziel die een cultuur in leven hield en richt zich tegen haar. Iedere geciviliseerde ideologie die een nieuwe samenleving, moraal, kunststroming of iets dergelijks wil stichten is dientengevolge voor Spengler niets anders dan zelfbedrog. In die zin stelt Spengler dat civilisatie levensinhouden uitsluit: het heeft geen zin meer kunstenaar, filosoof of wetenschapper te willen worden, men kan beter econoom politicus of technicus zijn.

De geciviliseerde mens kenmerkt zich door zijn rationele intelligentie en leeft als een nomade zonder traditie en thuisland in de wereldstad. Tegenover de grootstedeling staat de boer uit de provincie, die verbonden is met de aarde en de traditie. De grootstedeling is naar buiten en op expansie gericht en civilisatie gaat gepaard met imperialisme. Kwantiteit wordt belangrijker dan kwaliteit, en de drager van civilisatie is dan ook niet een bezield volk dat met de cultuurziel meeleeft, maar een vormeloze massa die via journalistiek beïnvloedt wordt. Entertainment wordt belangrijker dan ontwikkeling: civilisatie is een tijd van panem et circenses, brood en spelen. Ook op politiek vlak wordt uitbreiding van groot belang. De behoefte om over een zo groot mogelijk gebied macht te hebben, koppelt Spengler aan de macht van het geld. Waar in de hoogtijdagen van een cultuur voor een idee gestreden werd, strijdt men in tijden van civilisatie om en doormiddel van geld.

Fenomenen waaraan de overgang van cultuur naar civilisatie te herkennen is, zijn classicisme en romantiek. Men gaat terugverlangen naar een verbeelde toestand uit het verleden – een verloren paradijs – waarmee men tegelijkertijd alle prestaties van de eigen cultuur verwerpt. Tegelijkertijd is er geen nieuwe vorm voorhanden, en komen alle pogingen iets nieuws te creëren neer op een herhalen en spelen met oude, dode vormen. Ook op het gebied van de moraal en de filosofie gaat scheppen over in herinterpreteren. Spengler karakteriseert civilisatie als nihilistisch omdat zij de waarden van de eraan voorafgaande cultuur zal herwaarderen. Dit hebben volgens hem ethisch socialisme (westers nihilisme), stoïcisme (antiek nihilisme) en boeddhisme (Indiaas nihilisme) met elkaar gemeen. De onvruchtbaarheid op het niveau van de ziel spiegelt zich in de fysieke onvruchtbaarheid van het volk: waar een cultuur in bloei veel kinderen baart, is kinderloosheid een kenmerk van civilisatie.

De politieke vorm van civilisatie is de democratie, in Spengleriaanse zin opgevat als de heerschappij van geest en geld. Achter de burgerlijke stand en haar geestelijke idealen, zoals algemeen kiesrecht, gelijkheid en persvrijheid maakt het geld eigenlijk de dienst uit, omdat verkiezingen gefinancierd moeten worden, net als de pers, en het uiteindelijk dus de geldschieters zijn die bepalen wat men kiest en hoe men denkt. De burger vecht zich vrij van traditie om vervolgens onder het juk te komen van de heersersnaturen van geldbezitters. Uiteindelijk zal het nu vormeloos geworden volk zich volgens Spengler scharen achter een cesarisch individu, die met zijn privépolitiek een einde maakt aan de democratie en de dictatuur van het geld.

In band II onderscheidt Spengler drie stadia van civilisatie: 1) het loskomen van cultuur, 2) het cultiveren van de geciviliseerde vorm en 3) de verstarring van deze vorm. Het Westen bevindt zich in het tweede stadium, en het is volgens Spengler de taak van de Duitsers deze cultivering zo goed mogelijk te voltrekken, opdat ook de westerse civilisatie gelijk de Chinese en Indiase een duurzame vorm krijgt. Tevens pleit hij een nieuw, Faustisch rechtssysteem, een faustische politiek en economie, bevrijdt van onze eerbied voor de antieke cultuur.

Wereld als geschiedenis – wereld als natuur (b1: Inleiding, H2, H6)

Spengler onderscheidt twee manieren waarop de wakkere mens ‘zijn omgeving innerlijk kan bezitten en beleven’: als geschiedenis of als natuur (IN, 3). Spengler doet hiermee geen uitspraak over de wereld op zichzelf, maar over de manieren waarop de wereld zich voor de mens vormt. De wereld heeft voor ons enkel via deze wereldvorming betekenis. Ieder spreken over ‘de’ wereld is bijgevolg zinloos. De mens is zowel fundamenteel drager als particulier element van beide wereldvormen: het is in en vanuit de mens dat de wereld als geschiedenis en natuur vorm krijgt en tegelijkertijd is de mens zelf deel van beide werelden. Algemeen gezegd is natuur ‘de gestalte waarin de mens van hoge culturen zijn onmiddellijke zintuiglijke indrukken eenheid en betekenis geeft’ en is geschiedenis de gestalte van waaruit de mens via zijn verbeeldingskracht ‘het levende bestaan in relatie tot het eigen leven probeert te begrijpen en op die manier aan dit leven een diepere werkelijkheid’ verleent (In, 4). In de kern bezit iedere hoge cultuur deze mogelijkheden, maar het is pas de westerling die het beeld van de wereld als geschiedenis in zijn volledigheid kan ontwikkelen: alleen de westerse mens heeft wereldgeschiedenis.

In de loop van het boek onderscheidt Spengler de twee wereldbeelden op basis van de volgende tegenstellingen. Natuur en geschiedenis staan tegenover elkaar als:

• Mechanisch en organisch
• Wet en gestalte
• Formule en symbool
• Ruimte (uitgebreidheid) en tijd (richting)
• Kennen en beleven
• Causaliteit en lot
• Dood en leven

Het natuurbeeld herkent in de wereld een mechanische, causaal geordende en tijdloze structuur, die getalsmatig gekend kan worden in tijdloze wetten en formules en een ruimtebeeld creëert. Het is een begrenzende en systematiserende wereldvorming die in het bestaan voorwerpen afbakent, eigenschappen aanwijst en verhoudingen vestigt. De historische blik daarentegen vat de wereld op als een altijd wordend en veranderend geheel, dat zich eenmalig en onomkeerbaar ontplooit. Zij bezit een organische logica die het verloop van culturen en levens duidt aan de hand van hun levensstadia en hun lot. In principe is de tegenstellingen terug te leiden tot de tegenstelling tussen worden en gewordene: de wereld als onomkeerbare, eenmalige wording of de wereld als star, geworden en herhaling van steeds hetzelfde.

Ondanks deze tegenstellingen bestaat er geen precieze grens tussen beide soorten wereldopvatting. Hoewel beide opvattingen gehelen vormen, lopen ze in het alledaagse leven bijvoorbeeld door elkaar. Het zijn beide manieren om de totaliteit van het bewuste te vatten, dat wil zeggen zowel het worden als het gewordene. Het verschil huist vooral in de nadruk op één van beide begrippen. Het historische beeld legt de nadruk op het worden en omvat van daaruit het feitelijke verleden als het starre en gewordene en begrijpt de resultaten van de natuurkunde als historische verschijnselen. Het natuurbeeld maakt het worden van gebeurtenissen en het worden van de eigen systematiserende activiteiten ondergeschikt aan het gewordene of (schijnbaar) tijdloze van de resultaten ervan: aan het systeem en haar wetten. Beide wereldopvattingen proberen hun tegenbeeld in zich op te nemen.

In onze tijd wordt het natuurbeeld boven het historische beeld gerangschikt. Dit is volgens Spengler echter een verkeerde voorstelling van zake, aangezien de wereld als geschiedenis volgens hem oorspronkelijker is dan het natuurbeeld ervan. Ieder natuurbeeld is een product van een cultuur, en meer specifiek van een late fase van cultuur. Het natuurbeeld is onderhevig aan de historisch-culturele relativiteit van de wereld als geschiedenis.

Innerlijke zekerheid, beleven en kennen (b1: Inleiding, H1)

‘Er bestaat een zelden naar waarde geschat verschil tussen beleven en kennen, tussen de onmiddellijke zekerheid zoals de verschillende vormen van intuïtie die biedt (verlichting, ingeving, de artistieke blik, levenservaring, de blik van de mensenkenner, Goethes  “exacte zintuiglijke fantasie”) en de uitkomsten van verstandelijke ervaring en experimentele techniek.’ (b1, 1.1) Kennen en beleven zijn twee manieren waarop de werkelijkheid benaderd kan worden. Degene die ‘kent’ maakt van de wereld een mechanisch en star natuurbeeld, degene die in de werkelijkheid een steeds wordende en organisch ontwikkelende beweging richting een lot ziet, ‘beleefd’ haar als geschiedenis. ‘Kennen in de strikte zin van het woord is de belevingsdaad waarvan het verkregen resultaat “natuur heet” (...) aanschouwen is de belevingsactiviteit die, doordat ze plaatsvindt, zelf geschiedenis is’ (b1, 2.2). Zoals de natuur uiteindelijk afhankelijk is van de geschiedenis (van cultuur), is ook het kennen een late en verstarde variant van beleven.

Spengler typeert zijn eigen fysionomie van de wereldgeschiedenis als een methode die uitgaat van beleving: ‘Meevoelen, aanschouwen, vergelijken, de onmiddellijke innerlijke zekerheid, de exacte zintuiglijke fantasie… dat zijn de middelen van het historisch onderzoek.’ (IN, 9) Hij is er niet op uit de data van de geschiedenis te ordenen naar oorzaak en gevolg, zoals een systematicus dat zou doen. Veeleer wil hij de vormen en gestaltes die de samenhang van groepenfeiten bepalen ‘schouwen’ en middels analogie, dat wil zeggen middels vergelijkingen en voorbeelden verduidelijken. Natuurlijk hanteert ook Spengler termen en begrippen in zijn uitwerking van de geschiedenis, maar als hij deze begrippen bespreekt benadrukt hij dat ze niet door middel van definitie of wetenschappelijke bewijsvorming duidelijk kunnen worden gemaakt, maar dat hun betekenis gevoeld moet worden. Hij spreekt over de ‘innerlijke zekerheid’ van waaruit begripstegenstellingen zoals ziel-wereld en eigene-vreemde volgens hem betekenis krijgen. Hij noemt dergelijke inzichten ook wel ‘ervaringsfeiten’ en vergelijkt zijn methode met mensenkennis en levenservaring. Dergelijke kennis is niet in formules en wetten te vatten, maar betreft een bepaald vermogen om concrete gebeurtenissen in relatie tot een groter geheel te zien. Zijn methode heet fysionomie onder meer omdat hij de geschiedenis wil lezen zoals men een gezicht leest. Tevens heeft het te maken met kunstenaarschap: zoals de beeldhouwer in de ruwe steen de wording van de vorm van het beeld kan schouwen, zo zoekt hij de wording van de vormen in de geschiedenis te zien.

Soms heeft de innerlijke zekerheid waar Spengler het over heeft betrekking op zaken die voor de mens onmiddellijk ervaarbaar zijn, zoals het feit dat hij zich als ‘ik’ tegenover een wereld bevindt of de vrije wil (b1, 2.15). Op andere momenten is innerlijke zekerheid wat moet ontstaan door alle voorbeelden, vergelijkingen en contrastwerkingen die hij maakt. Deze innerlijke zekerheid staat tegenover mathematische zekerheid, ofwel zekerheid die verkregen is door getalsmatige of rationalistische bewijsvoering. In plaats van zijn inzichten in de geschiedenis via argumentatieve bewijsvoering te presenteren, rekent hij op het geduld van de lezer om langzaam maar zeker en voorbeeld voor voorbeeld toegang te krijgen tot hetgeen waar hij op doelt.

Morfologie, fysionomie, systematiek (b1: Inleiding, H2)

Morfologisch wil letterlijk zeggen ‘volgens de leer der vormen’. Morfologie is de naam die Spengler geeft aan zijn methode van filosofie. Het is een methode en interpretatiemodel die alleen binnen de westerse filosofie mogelijk is en die alle gestalten en bewegingen van de wereld samenvat. Spengler stelt dat morfologie tot nog toe enkel de wereld als natuur betrof en nog niet van de wereld als geschiedenis. Morfologie van de wereldgeschiedenis is gericht op de gestalte van het wereldgebeuren. Dit wil zeggen dat de morfologie de vormen (bijvoorbeeld culturen, maar ook kunsten of moralen) van de geschiedenis zelf beschrijft, in plaats van op basis van een subjectief opgedrongen vorm. Vanaf bI, H2 specificeert Spengler de morfologie van de wereldgeschiedenis als fysionomie. ‘De morfologie van het mechanische en van de uitgebreidheid, een wetenschap die natuurwetten en causale verbanden ontdekt en op een rijtje zet, heet systematiek. De morfologie van het organische, van de geschiedenis en van het leven, van alles wat een richting en een lotsbestemming heeft, heet fysionomie.’ (b1, 2.4)

Fysionomie betekent in het algemeen gelaatkunde, ofwel de kunst om op basis van iemands gezicht zijn karakter en lotsbestemming af te leiden. In De ondergang past Spengler deze kunst toe op de geschiedenis. Hij wil op basis van de historische oppervlakte aan gebeurtenissen het karakter afleiden van de culturen waarin deze gebeurtenissen plaatsvinden. ‘[M]ensenkenner zijn betekent voortaan ook die menselijke organismen van de hoogste orde, die ik culturen noem, kennen, hun karaktertrekken, hun taal, hun handelingen begrijpen, net zoals men die van een individueel mens begrijpt.’ (b1, 2.5) Fysionomie gaat uit van het eenmalige, historisch en cultureel relatieve karakter van iedere menselijke uitdrukking binnen een hoge cultuur. Zij vat elke culturele uitdrukking op als een symbool. ‘Het gaat er niet om wat de tastbare feiten van de geschiedenis op zichzelf genomen zijn, als verschijnselen van een of andere tijd, maar om wat ze door hun verschijning betekenen, beduiden.’ (b1, In.3) Voor Spengler wijzen historische gebeurtenissen op twee niveaus terug naar de cultuur waarin ze verschijnen. Ten eerste als verwerkelijking van wat in de ziel van de cultuur als mogelijkheden besloten lag, en ten tweede als verwerkelijking van het stadium van de levensloop waarin de cultuur zich bevindt. Zij herkent in de geschiedenis morfologische verwantschappen – dat wil zeggen verwantschappen op basis van een culturele vorm of ziel – en verbindt de vormentaal van alle cultuurgebieden. In die zin vertonen binnen één cultuur op het niveau van de ziel de uitdrukkingen binnen de fysica, de kunst en de psychologie verwantschappen. Tussen verschillende culturen bestaan er op een ander niveau van de cultuurstadia ook morfologische verwantschappen: qua vorm lijken vroege periodes, late periodes en civilisaties van verschillende culturen op elkaar.

Op basis van de fysionomie kan de organische logica van de geschiedenis inzichtelijk gemaakt worden. Haar taak is om niet alleen te verklaren dat er zaken plaatsgevonden hebben, maar ook waarom ze ‘juist toen en daar, in die en die vorm en voor zo en zo lang moesten opduiken’ (b1, In.16). Ze beschrijft het opkomen, rijp worden en verwelken van de expressieve mogelijkheden van iedere cultuur. Hiervoor moet men volgens Spengler in de wieg gelegd zijn. In tegenstelling tot natuurkennis is zij bijna niet aan te leren, maar gaat ze uit van levenservaring en tact. Het betreft een methodologisch geordende vorm van verbeeldingskracht die uiteindelijk rust op een gevoel van innerlijke zekerheid. Ook de fysionomische duiding van de geschiedenis is echter gebonden aan degene die deze geschiedenis ervaart en doorgrondt en daarmee aan de cultuur van deze persoon. Alleen de westerse, geciviliseerde mens is in staat tot fysionomie. De fysionomie van heel het menselijk bestaan is de laatste grote mogelijkheid voor de westerse mens.

Tegenover fysionomie staat systematiek. Systematiek, zoals het woord al zegt, heeft te maken met het systematiseren van de werkelijkheid en zoekt in de wereld een onveranderlijke structuur te ontdekken. Systematiek uit zich in het conceptueel onderscheiden en definiëren van objecten, meten, rekenen en bepalen van oorzaak-gevolgrelaties. Waar de fysionomie benadrukt hoe de wereld steeds wordend en vergankelijk is, benadrukt de systematiek de manier waarop de wereld ondanks haar veranderlijkheid aan bepaalde onveranderlijke wetten gebonden is. Volgens Spengler verstart de systematicus het worden van de wereld tot een ‘gewordene’ structuur.

Wereldgeschiedenis (b1: Inleiding, H2, H3)

Wereldgeschiedenis is een geordende voorstelling van het verleden, die de grofweg 6000 jaar durende periode van de hogere mensheid betreft en waarin de zogenoemde grote culturen als in zichzelf gesloten organismes worden gevat. De wereldgeschiedenis gaat uit van de historische blik, een benadering van de wereld als geschiedenis. Spengler plaatst de historische blik tegenover de natuurkundige blik, die de wereld als natuur begrijpt. Dit zijn twee mogelijke manieren van wereldvorming, van waaruit de wereld respectievelijk als voortdurend wordend, levend en organische geheel of als geworden, statisch en mechanisch geheel wordt begrepen. Iedere cultuur geeft blijk van deze wereldbenaderingen, maar het duiden van de wereldgeschiedenis vereist een specifiek westers historische besef. In contrast met andere culturen, met als grootste contrast de louter op het heden-gerichte antieke cultuur, begrijpt de westerling zich als deel van een dynamische, historische ontwikkeling. Tevens is in de faustische cultuur het oergevoel van de zorg werkzaam, wat maakt dat zij het verleden conserveert en zich voorbereidt op de toekomst.

De westerse mens heeft toegang tot een nagenoeg oneindig bestand aan historische feiten en gebeurtenissen, waarin hij potentieel een principe en een regelmatige structuur kan ontdekken. Twee naverwante geschiedkundige veronderstellingen vertroebelen echter onze historische blik. Ten eerste gaan historiografen uit van een lineair vooruitgangsproces in de geschiedenis, zoals blijkt uit het gangbare historische schema dat de geschiedenis in Oude tijd, Middeleeuwen en Nieuwe tijd indeelt. Door deze aanname kunnen historici hun eigen historische standpunt niet overstijgen, ze nemen het altijd bewust of onbewust als uitgangspunt voor hun onderzoek. Ze gaan uit van een doel van de mensheid en zeggen vervolgens dat de geschiedenis daarnaar tendeert. Daarmee drukken ze de geschiedenis een vorm op die haar niet toebehoort, en blijven de innerlijke vormen van de geschiedenis zelf voor ons verborgen. De tweede veronderstelling betreft de gangbare typering van de antieke cultuur als de oorsprong van de westerse cultuur, waardoor volgens Spengler het eigen karakter van beide culturen miskend wordt. Wanneer we ons van deze twee veronderstellingen ontdoen kunnen we in de wereldgeschiedenis negen innerlijk consistente en van elkaar onafhankelijke culturen onderscheiden: de antieke, Arabische, westerse, Chinese, Indiase, Egyptische, Babylonische, Russische en Mexicaanse. Spengler noemt wereldgeschiedenis de collectieve biografie van deze culturen, die het opkomen, rijp worden en verwelken van de expressieve mogelijkheden van iedere cultuur beschrijft.

De methodologische verscherping van de historische blik noemt Spengler de fysionomie. De fysionomie is een product van de Faustische civilisatie, die het historisch relatieve karakter van iedere culturele uitdrukking aantoont. Daarenboven duidt ze alle gebeurtenissen in de geschiedenis als symbolen die de ziel van een cultuur en het stadium van haar levensloop tot uitdrukking brengen. Wereldgeschiedenis houdt op die manier verband met het idee van een alomvattende symboliek van heel het bestaan: alleen de fysionomie kan de wereldgeschiedenis verstaan.