Civilisatie (b1: Inleiding, H5. b2: H4, H5)

Spenglers begrip van civilisatie wijkt op belangrijke punten af van wat er normaliter onder verstaan wordt. In het dagelijks taalgebruik hanteren we het woord synoniem met begrippen als beschaving en cultuur, en betreft het een samenlevingsvorm met een bepaald ontwikkelingsniveau. Voor Spengler heeft civilisatie een veel specifiekere betekenis en staat het tegenover cultuur. Iedere cultuur resulteert noodzakelijk in civilisatie op het moment dat haar innerlijke mogelijkheden ontplooid en verwerkelijkt zijn. Civilisatie is de negatie van en het afzetten tegen de voorafgaande cultuur. Enkel voor zover in deze negatie nog steeds de specifieke aard van de cultuur waaruit ze volgt tot uitdrukking komt, is ze nog cultuur: het is haar eindstadium. ‘Iedere cultuur heeft haar eigen manier van uitdoven’ (b1, 5.15) Waar een cultuur een beperkte houdbaarheid kent, zo’n 800-1000 jaar, kan de civilisatie die daarna noodzakelijk intreedt duizenden jaren in verstarde toestand blijven bestaan. Dat is wat volgens Spengler met de woorden egypticisme, byzantisme en mandarijnendom worden aangeduid.

Civilisatie is de uiterste en meest kunstmatige toestand waartoe de hogere mens in staat is. Deze heeft de op het ‘hogere’ gerichte stemming uit de cultuurtijd voor een praktische, op feiten gerichte stemming verruilt en is in die zin barbaars. De feitengerichtheid waar Spengler het hier over heeft, is niet dezelfde als die van de adel en de dadenmens uit band II, die zich op basis van tact de feiten des levens eigen maken, maar die van de nuchtere zakenman en wetenschapper, die nergens meer bezieling in vinden. Wetenschap, kunst, moraal en ook filosofie zijn in deze periode niet meer tot grote scheppingen in staat. De wiskunde beperkt zich tot het behouden, afronden, verfijnen en uitwerken van bestaande modellen. De natuurwetenschap botst op haar innerlijke contradicties, wordt gespecialiseerd en gaat haar eigen gronden betwijfelen. Kunst wordt een vorm van levensonderhoud, van het herhalen van oude vormen, gezwetst en nijverheid. Het leven zelf verandert van iets vanzelfsprekend in een probleem, en in plaats van het aanvaarden van het eigen levenspad wordt geprobeerd dit pad te ensceneren. Van een onbewust en instinctief bezit verandert moraal in een logisch probleem. Filosofie wordt sceptisch jegens het wereldbeeld van de eeuwen ervoor. Metafysica maakt plaats voor ethiek en reflecties gericht op het eeuwige maken plaats voor de analyse van praktische behoeftes. In die zin is iedere civilisatie irreligieus, materialistisch en nihilistisch: ze ontstaat na het uitdoven van de ziel die een cultuur in leven hield en richt zich tegen haar. Iedere geciviliseerde ideologie die een nieuwe samenleving, moraal, kunststroming of iets dergelijks wil stichten is dientengevolge voor Spengler niets anders dan zelfbedrog. In die zin stelt Spengler dat civilisatie levensinhouden uitsluit: het heeft geen zin meer kunstenaar, filosoof of wetenschapper te willen worden, men kan beter econoom politicus of technicus zijn.

De geciviliseerde mens kenmerkt zich door zijn rationele intelligentie en leeft als een nomade zonder traditie en thuisland in de wereldstad. Tegenover de grootstedeling staat de boer uit de provincie, die verbonden is met de aarde en de traditie. De grootstedeling is naar buiten en op expansie gericht en civilisatie gaat gepaard met imperialisme. Kwantiteit wordt belangrijker dan kwaliteit, en de drager van civilisatie is dan ook niet een bezield volk dat met de cultuurziel meeleeft, maar een vormeloze massa die via journalistiek beïnvloedt wordt. Entertainment wordt belangrijker dan ontwikkeling: civilisatie is een tijd van panem et circenses, brood en spelen. Ook op politiek vlak wordt uitbreiding van groot belang. De behoefte om over een zo groot mogelijk gebied macht te hebben, koppelt Spengler aan de macht van het geld. Waar in de hoogtijdagen van een cultuur voor een idee gestreden werd, strijdt men in tijden van civilisatie om en doormiddel van geld.

Fenomenen waaraan de overgang van cultuur naar civilisatie te herkennen is, zijn classicisme en romantiek. Men gaat terugverlangen naar een verbeelde toestand uit het verleden – een verloren paradijs – waarmee men tegelijkertijd alle prestaties van de eigen cultuur verwerpt. Tegelijkertijd is er geen nieuwe vorm voorhanden, en komen alle pogingen iets nieuws te creëren neer op een herhalen en spelen met oude, dode vormen. Ook op het gebied van de moraal en de filosofie gaat scheppen over in herinterpreteren. Spengler karakteriseert civilisatie als nihilistisch omdat zij de waarden van de eraan voorafgaande cultuur zal herwaarderen. Dit hebben volgens hem ethisch socialisme (westers nihilisme), stoïcisme (antiek nihilisme) en boeddhisme (Indiaas nihilisme) met elkaar gemeen. De onvruchtbaarheid op het niveau van de ziel spiegelt zich in de fysieke onvruchtbaarheid van het volk: waar een cultuur in bloei veel kinderen baart, is kinderloosheid een kenmerk van civilisatie.

De politieke vorm van civilisatie is de democratie, in Spengleriaanse zin opgevat als de heerschappij van geest en geld. Achter de burgerlijke stand en haar geestelijke idealen, zoals algemeen kiesrecht, gelijkheid en persvrijheid maakt het geld eigenlijk de dienst uit, omdat verkiezingen gefinancierd moeten worden, net als de pers, en het uiteindelijk dus de geldschieters zijn die bepalen wat men kiest en hoe men denkt. De burger vecht zich vrij van traditie om vervolgens onder het juk te komen van de heersersnaturen van geldbezitters. Uiteindelijk zal het nu vormeloos geworden volk zich volgens Spengler scharen achter een cesarisch individu, die met zijn privépolitiek een einde maakt aan de democratie en de dictatuur van het geld.

In band II onderscheidt Spengler drie stadia van civilisatie: 1) het loskomen van cultuur, 2) het cultiveren van de geciviliseerde vorm en 3) de verstarring van deze vorm. Het Westen bevindt zich in het tweede stadium, en het is volgens Spengler de taak van de Duitsers deze cultivering zo goed mogelijk te voltrekken, opdat ook de westerse civilisatie gelijk de Chinese en Indiase een duurzame vorm krijgt. Tevens pleit hij een nieuw, Faustisch rechtssysteem, een faustische politiek en economie, bevrijdt van onze eerbied voor de antieke cultuur.

Wereld als geschiedenis – wereld als natuur (b1: Inleiding, H2, H6)

Spengler onderscheidt twee manieren waarop de wakkere mens ‘zijn omgeving innerlijk kan bezitten en beleven’: als geschiedenis of als natuur (IN, 3). Spengler doet hiermee geen uitspraak over de wereld op zichzelf, maar over de manieren waarop de wereld zich voor de mens vormt. De wereld heeft voor ons enkel via deze wereldvorming betekenis. Ieder spreken over ‘de’ wereld is bijgevolg zinloos. De mens is zowel fundamenteel drager als particulier element van beide wereldvormen: het is in en vanuit de mens dat de wereld als geschiedenis en natuur vorm krijgt en tegelijkertijd is de mens zelf deel van beide werelden. Algemeen gezegd is natuur ‘de gestalte waarin de mens van hoge culturen zijn onmiddellijke zintuiglijke indrukken eenheid en betekenis geeft’ en is geschiedenis de gestalte van waaruit de mens via zijn verbeeldingskracht ‘het levende bestaan in relatie tot het eigen leven probeert te begrijpen en op die manier aan dit leven een diepere werkelijkheid’ verleent (In, 4). In de kern bezit iedere hoge cultuur deze mogelijkheden, maar het is pas de westerling die het beeld van de wereld als geschiedenis in zijn volledigheid kan ontwikkelen: alleen de westerse mens heeft wereldgeschiedenis.

In de loop van het boek onderscheidt Spengler de twee wereldbeelden op basis van de volgende tegenstellingen. Natuur en geschiedenis staan tegenover elkaar als:

• Mechanisch en organisch
• Wet en gestalte
• Formule en symbool
• Ruimte (uitgebreidheid) en tijd (richting)
• Kennen en beleven
• Causaliteit en lot
• Dood en leven

Het natuurbeeld herkent in de wereld een mechanische, causaal geordende en tijdloze structuur, die getalsmatig gekend kan worden in tijdloze wetten en formules en een ruimtebeeld creëert. Het is een begrenzende en systematiserende wereldvorming die in het bestaan voorwerpen afbakent, eigenschappen aanwijst en verhoudingen vestigt. De historische blik daarentegen vat de wereld op als een altijd wordend en veranderend geheel, dat zich eenmalig en onomkeerbaar ontplooit. Zij bezit een organische logica die het verloop van culturen en levens duidt aan de hand van hun levensstadia en hun lot. In principe is de tegenstellingen terug te leiden tot de tegenstelling tussen worden en gewordene: de wereld als onomkeerbare, eenmalige wording of de wereld als star, geworden en herhaling van steeds hetzelfde.

Ondanks deze tegenstellingen bestaat er geen precieze grens tussen beide soorten wereldopvatting. Hoewel beide opvattingen gehelen vormen, lopen ze in het alledaagse leven bijvoorbeeld door elkaar. Het zijn beide manieren om de totaliteit van het bewuste te vatten, dat wil zeggen zowel het worden als het gewordene. Het verschil huist vooral in de nadruk op één van beide begrippen. Het historische beeld legt de nadruk op het worden en omvat van daaruit het feitelijke verleden als het starre en gewordene en begrijpt de resultaten van de natuurkunde als historische verschijnselen. Het natuurbeeld maakt het worden van gebeurtenissen en het worden van de eigen systematiserende activiteiten ondergeschikt aan het gewordene of (schijnbaar) tijdloze van de resultaten ervan: aan het systeem en haar wetten. Beide wereldopvattingen proberen hun tegenbeeld in zich op te nemen.

In onze tijd wordt het natuurbeeld boven het historische beeld gerangschikt. Dit is volgens Spengler echter een verkeerde voorstelling van zake, aangezien de wereld als geschiedenis volgens hem oorspronkelijker is dan het natuurbeeld ervan. Ieder natuurbeeld is een product van een cultuur, en meer specifiek van een late fase van cultuur. Het natuurbeeld is onderhevig aan de historisch-culturele relativiteit van de wereld als geschiedenis.

Innerlijke zekerheid, beleven en kennen (b1: Inleiding, H1)

‘Er bestaat een zelden naar waarde geschat verschil tussen beleven en kennen, tussen de onmiddellijke zekerheid zoals de verschillende vormen van intuïtie die biedt (verlichting, ingeving, de artistieke blik, levenservaring, de blik van de mensenkenner, Goethes  “exacte zintuiglijke fantasie”) en de uitkomsten van verstandelijke ervaring en experimentele techniek.’ (b1, 1.1) Kennen en beleven zijn twee manieren waarop de werkelijkheid benaderd kan worden. Degene die ‘kent’ maakt van de wereld een mechanisch en star natuurbeeld, degene die in de werkelijkheid een steeds wordende en organisch ontwikkelende beweging richting een lot ziet, ‘beleefd’ haar als geschiedenis. ‘Kennen in de strikte zin van het woord is de belevingsdaad waarvan het verkregen resultaat “natuur heet” (...) aanschouwen is de belevingsactiviteit die, doordat ze plaatsvindt, zelf geschiedenis is’ (b1, 2.2). Zoals de natuur uiteindelijk afhankelijk is van de geschiedenis (van cultuur), is ook het kennen een late en verstarde variant van beleven.

Spengler typeert zijn eigen fysionomie van de wereldgeschiedenis als een methode die uitgaat van beleving: ‘Meevoelen, aanschouwen, vergelijken, de onmiddellijke innerlijke zekerheid, de exacte zintuiglijke fantasie… dat zijn de middelen van het historisch onderzoek.’ (IN, 9) Hij is er niet op uit de data van de geschiedenis te ordenen naar oorzaak en gevolg, zoals een systematicus dat zou doen. Veeleer wil hij de vormen en gestaltes die de samenhang van groepenfeiten bepalen ‘schouwen’ en middels analogie, dat wil zeggen middels vergelijkingen en voorbeelden verduidelijken. Natuurlijk hanteert ook Spengler termen en begrippen in zijn uitwerking van de geschiedenis, maar als hij deze begrippen bespreekt benadrukt hij dat ze niet door middel van definitie of wetenschappelijke bewijsvorming duidelijk kunnen worden gemaakt, maar dat hun betekenis gevoeld moet worden. Hij spreekt over de ‘innerlijke zekerheid’ van waaruit begripstegenstellingen zoals ziel-wereld en eigene-vreemde volgens hem betekenis krijgen. Hij noemt dergelijke inzichten ook wel ‘ervaringsfeiten’ en vergelijkt zijn methode met mensenkennis en levenservaring. Dergelijke kennis is niet in formules en wetten te vatten, maar betreft een bepaald vermogen om concrete gebeurtenissen in relatie tot een groter geheel te zien. Zijn methode heet fysionomie onder meer omdat hij de geschiedenis wil lezen zoals men een gezicht leest. Tevens heeft het te maken met kunstenaarschap: zoals de beeldhouwer in de ruwe steen de wording van de vorm van het beeld kan schouwen, zo zoekt hij de wording van de vormen in de geschiedenis te zien.

Soms heeft de innerlijke zekerheid waar Spengler het over heeft betrekking op zaken die voor de mens onmiddellijk ervaarbaar zijn, zoals het feit dat hij zich als ‘ik’ tegenover een wereld bevindt of de vrije wil (b1, 2.15). Op andere momenten is innerlijke zekerheid wat moet ontstaan door alle voorbeelden, vergelijkingen en contrastwerkingen die hij maakt. Deze innerlijke zekerheid staat tegenover mathematische zekerheid, ofwel zekerheid die verkregen is door getalsmatige of rationalistische bewijsvoering. In plaats van zijn inzichten in de geschiedenis via argumentatieve bewijsvoering te presenteren, rekent hij op het geduld van de lezer om langzaam maar zeker en voorbeeld voor voorbeeld toegang te krijgen tot hetgeen waar hij op doelt.

Morfologie, fysionomie, systematiek (b1: Inleiding, H2)

Morfologisch wil letterlijk zeggen ‘volgens de leer der vormen’. Morfologie is de naam die Spengler geeft aan zijn methode van filosofie. Het is een methode en interpretatiemodel die alleen binnen de westerse filosofie mogelijk is en die alle gestalten en bewegingen van de wereld samenvat. Spengler stelt dat morfologie tot nog toe enkel de wereld als natuur betrof en nog niet van de wereld als geschiedenis. Morfologie van de wereldgeschiedenis is gericht op de gestalte van het wereldgebeuren. Dit wil zeggen dat de morfologie de vormen (bijvoorbeeld culturen, maar ook kunsten of moralen) van de geschiedenis zelf beschrijft, in plaats van op basis van een subjectief opgedrongen vorm. Vanaf bI, H2 specificeert Spengler de morfologie van de wereldgeschiedenis als fysionomie. ‘De morfologie van het mechanische en van de uitgebreidheid, een wetenschap die natuurwetten en causale verbanden ontdekt en op een rijtje zet, heet systematiek. De morfologie van het organische, van de geschiedenis en van het leven, van alles wat een richting en een lotsbestemming heeft, heet fysionomie.’ (b1, 2.4)

Fysionomie betekent in het algemeen gelaatkunde, ofwel de kunst om op basis van iemands gezicht zijn karakter en lotsbestemming af te leiden. In De ondergang past Spengler deze kunst toe op de geschiedenis. Hij wil op basis van de historische oppervlakte aan gebeurtenissen het karakter afleiden van de culturen waarin deze gebeurtenissen plaatsvinden. ‘[M]ensenkenner zijn betekent voortaan ook die menselijke organismen van de hoogste orde, die ik culturen noem, kennen, hun karaktertrekken, hun taal, hun handelingen begrijpen, net zoals men die van een individueel mens begrijpt.’ (b1, 2.5) Fysionomie gaat uit van het eenmalige, historisch en cultureel relatieve karakter van iedere menselijke uitdrukking binnen een hoge cultuur. Zij vat elke culturele uitdrukking op als een symbool. ‘Het gaat er niet om wat de tastbare feiten van de geschiedenis op zichzelf genomen zijn, als verschijnselen van een of andere tijd, maar om wat ze door hun verschijning betekenen, beduiden.’ (b1, In.3) Voor Spengler wijzen historische gebeurtenissen op twee niveaus terug naar de cultuur waarin ze verschijnen. Ten eerste als verwerkelijking van wat in de ziel van de cultuur als mogelijkheden besloten lag, en ten tweede als verwerkelijking van het stadium van de levensloop waarin de cultuur zich bevindt. Zij herkent in de geschiedenis morfologische verwantschappen – dat wil zeggen verwantschappen op basis van een culturele vorm of ziel – en verbindt de vormentaal van alle cultuurgebieden. In die zin vertonen binnen één cultuur op het niveau van de ziel de uitdrukkingen binnen de fysica, de kunst en de psychologie verwantschappen. Tussen verschillende culturen bestaan er op een ander niveau van de cultuurstadia ook morfologische verwantschappen: qua vorm lijken vroege periodes, late periodes en civilisaties van verschillende culturen op elkaar.

Op basis van de fysionomie kan de organische logica van de geschiedenis inzichtelijk gemaakt worden. Haar taak is om niet alleen te verklaren dat er zaken plaatsgevonden hebben, maar ook waarom ze ‘juist toen en daar, in die en die vorm en voor zo en zo lang moesten opduiken’ (b1, In.16). Ze beschrijft het opkomen, rijp worden en verwelken van de expressieve mogelijkheden van iedere cultuur. Hiervoor moet men volgens Spengler in de wieg gelegd zijn. In tegenstelling tot natuurkennis is zij bijna niet aan te leren, maar gaat ze uit van levenservaring en tact. Het betreft een methodologisch geordende vorm van verbeeldingskracht die uiteindelijk rust op een gevoel van innerlijke zekerheid. Ook de fysionomische duiding van de geschiedenis is echter gebonden aan degene die deze geschiedenis ervaart en doorgrondt en daarmee aan de cultuur van deze persoon. Alleen de westerse, geciviliseerde mens is in staat tot fysionomie. De fysionomie van heel het menselijk bestaan is de laatste grote mogelijkheid voor de westerse mens.

Tegenover fysionomie staat systematiek. Systematiek, zoals het woord al zegt, heeft te maken met het systematiseren van de werkelijkheid en zoekt in de wereld een onveranderlijke structuur te ontdekken. Systematiek uit zich in het conceptueel onderscheiden en definiëren van objecten, meten, rekenen en bepalen van oorzaak-gevolgrelaties. Waar de fysionomie benadrukt hoe de wereld steeds wordend en vergankelijk is, benadrukt de systematiek de manier waarop de wereld ondanks haar veranderlijkheid aan bepaalde onveranderlijke wetten gebonden is. Volgens Spengler verstart de systematicus het worden van de wereld tot een ‘gewordene’ structuur.

Wereldgeschiedenis (b1: Inleiding, H2, H3)

Wereldgeschiedenis is een geordende voorstelling van het verleden, die de grofweg 6000 jaar durende periode van de hogere mensheid betreft en waarin de zogenoemde grote culturen als in zichzelf gesloten organismes worden gevat. De wereldgeschiedenis gaat uit van de historische blik, een benadering van de wereld als geschiedenis. Spengler plaatst de historische blik tegenover de natuurkundige blik, die de wereld als natuur begrijpt. Dit zijn twee mogelijke manieren van wereldvorming, van waaruit de wereld respectievelijk als voortdurend wordend, levend en organische geheel of als geworden, statisch en mechanisch geheel wordt begrepen. Iedere cultuur geeft blijk van deze wereldbenaderingen, maar het duiden van de wereldgeschiedenis vereist een specifiek westers historische besef. In contrast met andere culturen, met als grootste contrast de louter op het heden-gerichte antieke cultuur, begrijpt de westerling zich als deel van een dynamische, historische ontwikkeling. Tevens is in de faustische cultuur het oergevoel van de zorg werkzaam, wat maakt dat zij het verleden conserveert en zich voorbereidt op de toekomst.

De westerse mens heeft toegang tot een nagenoeg oneindig bestand aan historische feiten en gebeurtenissen, waarin hij potentieel een principe en een regelmatige structuur kan ontdekken. Twee naverwante geschiedkundige veronderstellingen vertroebelen echter onze historische blik. Ten eerste gaan historiografen uit van een lineair vooruitgangsproces in de geschiedenis, zoals blijkt uit het gangbare historische schema dat de geschiedenis in Oude tijd, Middeleeuwen en Nieuwe tijd indeelt. Door deze aanname kunnen historici hun eigen historische standpunt niet overstijgen, ze nemen het altijd bewust of onbewust als uitgangspunt voor hun onderzoek. Ze gaan uit van een doel van de mensheid en zeggen vervolgens dat de geschiedenis daarnaar tendeert. Daarmee drukken ze de geschiedenis een vorm op die haar niet toebehoort, en blijven de innerlijke vormen van de geschiedenis zelf voor ons verborgen. De tweede veronderstelling betreft de gangbare typering van de antieke cultuur als de oorsprong van de westerse cultuur, waardoor volgens Spengler het eigen karakter van beide culturen miskend wordt. Wanneer we ons van deze twee veronderstellingen ontdoen kunnen we in de wereldgeschiedenis negen innerlijk consistente en van elkaar onafhankelijke culturen onderscheiden: de antieke, Arabische, westerse, Chinese, Indiase, Egyptische, Babylonische, Russische en Mexicaanse. Spengler noemt wereldgeschiedenis de collectieve biografie van deze culturen, die het opkomen, rijp worden en verwelken van de expressieve mogelijkheden van iedere cultuur beschrijft.

De methodologische verscherping van de historische blik noemt Spengler de fysionomie. De fysionomie is een product van de Faustische civilisatie, die het historisch relatieve karakter van iedere culturele uitdrukking aantoont. Daarenboven duidt ze alle gebeurtenissen in de geschiedenis als symbolen die de ziel van een cultuur en het stadium van haar levensloop tot uitdrukking brengen. Wereldgeschiedenis houdt op die manier verband met het idee van een alomvattende symboliek van heel het bestaan: alleen de fysionomie kan de wereldgeschiedenis verstaan.

Cultuur (B1: H1-3, B2: H2 en 4)

Van Dale definieert cultuur als volgt: ‘het geheel van geestelijke verworvenheden van een land, volk enz.’ Spenglers gebruik van de term is specifieker en technischer. Cultuur is volgens Spengler een idee van een menselijke bestaansvorm en de belichaming van dit idee, ofwel de ‘som van haar verzinnelijkte, ruimtelijk en vatbaar geworden uitdrukking: daden en overtuigingen, religie en staat, kunsten en wetenschappen, volkeren en steden, economische en maatschappelijke vormen, talen, wetten, zeden en gewoonten, karakters, gelaatstrekken en klederdrachten’ (b1, 1.1). Het heeft volgens hem dan ook geen zin om te spreken over de mensheid of de menselijke cultuur, omdat er evenveel mensensoorten zijn als er culturen zijn. Ontdoet men zich van dit vooroordeel dan ontdekt men in de geschiedenis een aantal grote culturen die opkomen uit ‘een moederlijk landschap, waaraan elk van hen in de loop van haar bestaan is gebonden en die elk haar stof, het mensdom, haar eigen vorm opdrukt, die elk haar eigen idee, haar eigen hartstochten, haar eigen leven, willen, voelen, haar eigen dood heeft’ (b1, IN, 7). Spengler onderscheidt in De ondergang negen culturen: de westerse, antieke, Arabische, Egyptische, Indiase, Babylonische, Chinese, Russische en Mexicaanse cultuur. Naast eventuele natuurlijk-biologische voorwaarden, omvat de idee van een cultuur de a priori – dat wil zeggen noodzakelijk geldende – voorwaarden en grenzen voor alles wat er binnen die cultuur gedacht, ervaren en gedaan wordt. (NB: Omdat we volgens Spengler nooit onze cultuur kunnen ontstijgen, kunnen we echter niet bepalen wat er tot de ‘natuurlijke’ voorwaarden en wat er tot de culturele voorwaarden behoort.) Deze voorwaarden worden gevoeld en werken onbewust door in alle culturele uitdrukkingen van kunst, religie en moraal, maar ook wetenschap, wiskunde en natuurkunde zijn aan deze voorwaarden onderhevig. In plaats van over de ‘idee’ van een cultuur, spreekt Spengler ook wel over haar ziel, en de morfologisch verwantschap tussen culturele uitdrukkingen en het lot van een cultuur, dat de voltooiing en verwerkelijking van haar ziel of idee betreft.

Naast de idee van een menselijke bestaansvorm die specifiek is aan een individuele cultuur, onderscheidt Spengler ook de ‘oergestalte’ van culturen, ofwel ‘het vormideaal [dat] aan alle individuele culturen ten grondslag ligt’ (b1, 2.6). Spengler begrijpt culturen als ‘organismen’ die een gedeelde levensloop, ritme en periodieke structuur kennen. Net als planten zijn ze aan het landschap waarin ze ontstaan gebonden en in een vast omlijnde periode (duizend jaar) worden ze geboren, groeien op, bloeien, rijpen, verwelken en sterven. Hij spreekt ook wel over de kindertijd, jeugd, mannelijkheid en oude dag van culturen, over vroege en late fases van een cultuur of over de lente, zomer, herfst en winter ervan. Spengler spreekt ook over de habitus en stijl van culturen en doelt daarmee op de hogere vormen van menselijke expressie, zoals de kunst en de keuzes en afwijzingen van kunstgenres, bestuurssystemen, communicatiemiddelen, sociale omgangsvormen enzovoorts. Tot de habitus van een groep organismen behoort ook een bepaalde levensduur en een bepaald ontwikkelingstempo. De laatste fase waarin culturen aan het eind van hun duizendjarige levenspad overgaan, noemt Spengler civilisatie. Civilisatie behoort tegelijk wel en niet tot cultuur. Zij behoort er wel toe omdat iedere civilisatie aan dezelfde voorwaarden gebonden is als de cultuur waarbinnen zij ontstaat: ‘Iedere cultuur heeft haar eigen manier van uitdoven’. Zij behoort er niet toe omdat Spengler civilisatie ook als tegenbegrip van cultuur hanteert: civilisatie is de fase waarin de cultuur al haar innerlijke mogelijkheden verwerkelijkt heeft en daarmee richting verliest. De geciviliseerde mens ervaart niet meer de bezieling van de idee van de cultuur waarvan hij zich afwendt. De ‘strijd voor het voortbestaan van haar idee’ die de levende cultuur kenmerkt, verliest voor de civilisatie mens haar waarde.

Cultuur ontstaat vanuit wereldverlangen, wereldangst en het daaraan gekoppelde besef van de dood. Vanuit verlangen omdat cultuur de uitdrukking is van een ziel die haar mogelijkheden in het beeld van de haar omringende werkelijkheid probeert te verwerkelijken. Vanuit angst omdat deze verwerkelijking gepaard gaat met de angst de eigen mogelijkheden uitgeput te hebben en de behoefte deze omringende werkelijkheid van vreemdheid te structureren en van betekenis te voorzien. Hierin speelt ook de ontwikkeling van de woordtalen een belangrijke rol. Het zich behoeden van de mens voor de eigen dood, maar ook het bewaren van de structuur die hem overgeleverd is van voorouders en andere ‘doden’, ligt volgens Spengler ten grondslag aan cultuur.

In band II werkt Spengler uit hoe de organische ontwikkeling van de stad en de standen bepalend zijn voor de innerlijke ontwikkeling van een hoge cultuur. Een hoge cultuur ontstaat vanuit het platteland en het dorp, begint haar bloeiperiode met de opkomst van steden, bereikt haar hoogtepunt met de hoofdstad en gaat ten onder in de wereldstad. Parralel aan deze ontwikkeling verheffen in de beginperiode van een cultuur de oerstanden adel en priesterschap zich boven de boerenstand, komt in de late periode van een cultuur de burgerij op als stand tegenover de eerdere drie, en gaat uiteindelijk ten tijde van civilisatie iedereen over tot het fellahdom. In de bloeiperiode van culturen is politiek doorslaggevend en economie op de achtergrond, ten tijde van civilisatie is het andersom, totdat in de vorm van een cesarisch individu de politieke wil tot macht het weer wint van het geld.

Spenglers duiding van de wereldgeschiedenis steunt sterk op zijn begrip van cultuur. Het is op die basis dat hij de negen grote culturen kan onderscheiden en met elkaar contrasteren, hun levensloop kan beschrijven, de stadia daarin typeren en zijn diagnose van de westerse cultuur kan opstellen. Door zijn onderscheid tussen de idee van een cultuur en haar uitdrukkingen, kan Spengler alle culturele uitdrukkingen als symbolen opvatten: zaken die symbool staan voor de achterliggende culturele idee. Alle historische vragen over de betekenis van een gebeurtenis en waarom die juist op dat moment op die plek plaatsvond worden door Spengler beantwoordt door ze aan de idee van de cultuur waarbinnen ze te relateren: dat is het uitgangspunt van zijn fysionomie.

Bestaan en wakker-zijn, kosmische tact en microkosmisch verstand (b1; H1, H2, b2: H1)

Weinig termen zijn zo belangrijk in De ondergang als de termen wakkerzijn en bestaan, microkosmisch en kosmisch. In BII, H1 onderscheidt Spengler twee manieren waarop het leven stroomt: kosmisch en microkosmisch. Dit onderscheid herhaalt zich op talloze niveaus en vormt daarom een van de fundamenten van Spenglers onderneming. ‘Kosmisch’ is het leven voor zover het gebonden en overgeleverd is aan de natuur, haar processen, periodiciteit, organische gerichtheid, lotsbepaaldheid en tact. Microkomisch is het leven voor zover het naast kosmisch tevens een gespannen verhouding tot dit kosmische Al heeft, waartegenover en waarbinnen het zich relatief vrij positioneert en beweegt. Dit uit zich bijvoorbeeld in het verschil tussen plant en dier: een plant is enkel kosmisch, volledig overgeleverd aan de natuur, een dier is tegelijkertijd microkomisch en vormt een kleine wereld binnen een grotere. In de mens wordt het microkosmische nog eens versterkt omdat de mens zich niet alleen zintuiglijk en instinctief, maar ook talig en begripsmatig oriënteert binnen de kosmos en onderscheid maakt tussen wat hem eigen en wat hem vreemd is. Spengler noemt de mens een dubbelwezen: de mens is bestaan, deel van het kosmische, vergankelijke en lotsgerichte leven, en tegelijkertijd wakkerzijn, een denkend wezen dat zijn omringende wereld probeert te doorgronden, vast te leggen en van blijvende betekenis te voorzien. Hij leeft niet alleen, maar denkt ook over dit leven na.

Er zijn twee manieren waarop de wakkere mens zich tot zijn bestaan verhoudt. Dienend of heersend. Wanneer hij dienend tegenover het bestaan staat, laat hij zich leiden door het lot, op basis van tact, strijdlustig en verlangend, hij denkt dan enkel voor zover de vervulling van zijn lot dit vraagt. Wanneer het wakkerzijn zich heersend tegenover het bestaan plaatst, probeert het zich boven het bestaan te verheffen en haar aan zich ondergeschikt te maken. Het formuleert eeuwige waarheden, universele moralen en abstracte systemen waarin het de vergankelijke, beleefde werkelijkheid wil vastleggen, vangen en dwingen. In de mens strijden bestaan en wakkerzijn voortdurend met elkaar. Het is deze dubbelheid van en strijd tussen bestaan en wakkerzijn die in Band I ten grondslag ligt aan de wereld als geschiedenis dan wel natuur, en die in Band II op talloze niveaus doorwerkt. Zij bepalen het onderscheid tussen adel en priesterschap, man en vrouw, politicus/zakenman en wetenschapper/idealist. Ondanks de hoogmoed van de wakkere mens, is het bestaan volgens Spengler echter altijd leidend, het denken altijd afhankelijk van het leven, en de geschiedenis altijd bepalend voor het natuurbeeld.

De dadenmens voelt zijn lotsbestemming intuïtief en handelt instinctief, op basis van tact. Tact heeft hier te maken met het meebewegen op het ritme van het leven, het kosmische en wat de tijd en het moment vragen. Zo bestaat er diplomatieke en zakelijke tact, tact in de communicatie, maar ook in de wijze waarop een ridder zijn zwaard beheerst, een renner zijn paard kent, in ‘de dreunende voetstappen van een oprukkend leger [en in] het zwijgend elkaar aanvoelen van een verliefd stel’. De mens met tact doorziet op basis van levenservaring en mensenkennis met een blik zijn situatie. De denker daarentegen wil met zijn verstand, met begrippen en theorieën het feitelijke overstijgen naar een achterliggende onveranderlijke waarheid. Het verstand staat in een gespannen verhouding tot het geen waartoe het zich verhoudt, ziet overal oorzaak-gevolgrelaties, maakt onderscheidingen en bestaat bij de gratie van tegenstellingen zoals ik en jij, ziel en wereld, voorwerp en eigenschap. Het bewegen vanuit tact daarentegen, betekent juist de synchronisatie van het ik met het jij in het ‘wij’, zoals in de dans, of met de wereld en de tijd, zoals in de politieke handeling. Spengler noemt dit ook wel het onderscheid tussen beleven en kennen.

Religie (b1: H2, H6, b2: H3)

Er zijn een aantal manieren waarop Spengler het woord religie gebruikt. Meestal gebruikt hij het in een losse zin. Religie betreft dan een culturele uitdrukkingsvorm waarin de gelovige, metafysische relatie met een godheid of het goddelijke centraal staat. Er bestaan op dit niveau verschillende religies, zowel binnen culturen als tussen culturen, en geen ervan is volgens Spengler verhevener dan de andere. Als culturele uitdrukkingsvorm is religie voor Spengler ook niet belangrijker dan andere uitdrukkingsvormen zoals politiek, kunst en wetenschap. Alle culturele uitdrukkingen zijn afhankelijk van de ziel, de eenheid van de cultuur waartoe ze behoren en het landschap waarbinnen ze ontstaan. Religie in deze zin ligt niet ten grondslag aan kunst, de maatschappelijke structuur enzovoorts, net zoals het niet zo is dat de maatschappelijke structuur (of een ander deelgebied) bepaalt hoe de religie eruit ziet.

In meer algemene zin typeert Spengler religie als ‘een kant van het leven’ (b1, 3.8), die voortkomt uit de angst voor de dood, de vreemde machten van de omringende buitenwereld en de vergankelijkheid van het bestaan. Religie is de poging van de mens om de kloof tussen eigen en vreemd, ziel en wereld te overbruggen via de symbolische naamgeving, ordening en uiteindelijk beheersing van de machten van de buitenwereld. De woordtaal speelt hier een cruciale rol: pas met de taal als abstract medium ontstaat boven het rijk van visuele dingen een geestelijk rijk van benamingen. Tevens krijgt deze symboliek waarin de wereld vastgelegd wordt een eeuwigheidswaarde, waardoor de mens de vergankelijkheid probeert te overwinnen. Religies zijn volgens Spengler altijd verlossingsreligies, omdat zij, net als wetenschap in latere periodes, doormiddel van het ‘begrijpen’ van de buitenwereld de mens een schijnoplossing geeft voor zijn raadsels en angsten. Door zich te verweren tegen de onomkeerbaarheid van het leven probeert de mens zijn bestaan in ‘een andere wereld te funderen’: de starre en onveranderlijke wereld van de eeuwige waarheden (b1, 2.9). Tegenover de religieuze kant van het leven, plaatst Spengler in Band I de ‘raskant’ van het leven, die niet vanuit angst, maar vanuit verlangen de wereld tegemoet treedt, en gericht is op de verwerkelijking van de eigen mogelijkheden middels strijd en niet op een eeuwige hogere wereld, maar op de vergankelijke, historische feitelijkheid. Deze twee kanten van het leven komen symbolisch tot uitdrukking in de oerstanden priesterschap en adel, en in late cultuurstadia in het verschil tussen de wetenschapper en de zakenman.

Op sommige momenten is religiositeit bij Spengler een synoniem voor bezieling. ‘Het zielenleven van elke levende cultuur is religieus, het heeft religie, of het zich daar nu van bewust is of niet. Dat het hoe dan ook bestaat, dat het wordt, zich ontwikkelt, vervulling vindt, is zijn religie.’ (b1, 6.11) In die zin is cultuur altijd religieus, en civilisatie altijd irreligieus. Religie heeft te maken met scheppingskracht en het verwerkelijken van de mogelijkheden van de culturele ziel.  Zo zijn ook de schepping van het getal, de grote kunstwerken en politieke overwinningen gedaan ‘vanuit een diepe religieuze bevlogenheid’ (b1, 1.6). Wanneer die mogelijkheden uitgeput zijn, breekt de irreligieuze tijd aan.

Religie heeft in De ondergang een complexe relatie met wetenschap. Aan de oppervlakte zijn ze verschillend. Religie heeft een metafysisch karakter, wetenschap is materialistisch. Religie is intuïtief en scheppend, wetenschap is rationalistisch, kritisch en ontledend. Toch zijn ze volgens Spengler in hoge mate verwant, zelfs zo sterk dat hij stelt dat aan iedere wetenschap het dogma ten grondslag ligt van het religieuze wereldbeeld uit de vroege periode van de bijbehorende cultuur. ‘Er bestaat geen wetenschap zonder een eraan voorafgaande religie.’ (b1 6.1). Volgens BI beschouwen beide de wereld als natuur, en in BII, H3 argumenteert Spengler dat zowel wetenschap als religie vormen van geloof zijn, namelijk het geloof dat er aan de wereld een causale structuur ten grondslag ligt met hoogste oorzaken, of we die nu God noemen of in principes formuleren. Vanuit zijn historische blik kan Spengler stellen dat wetenschap een voorbijgaand schouwspel is, dat hoort bij de civilisatieperiode, en dat het vooroordeel dat wetenschap de superieure houding ten opzichte van de dingen is, enkel de grootstedelijke mens toebehoort.

De organische ontwikkeling van religie en wetenschap ziet er als volgt uit (zie ook schema op blz. X). Met de geboorte van een hoge cultuur ontstaat een grootscheepse mythe die uitdrukking geeft aan een door een grote groep ervaren nieuw godsgevoel. Er ontstaat een  mystieke en metafysische vormgeving van dit wereldbeeld in scholastiek. Met de groei van de stad ontwikkelt de mens een intelligente en kritische houding, die zich religieus uit in de reformatie, de behoefte terug te keren naar de vroegste bronnen. Later ontwikkelt deze kritische houding zich tot een rationalistische, die de beweging van een rationele religie aanzwengelt: het puritanisme. Uiteindelijk ontwikkelt het rationalisme zich tot een absoluut scepticisme dat alleen nog maar gelooft in het kritische verstand. Het zogenoemde ‘euhemerisme’ komt op, waarin alle religieuze zaken worden gereduceerd tot psychologische of natuurlijke fenomenen. De wetenschap bereikt hier haar hoogtepunt. De mechanistische en materialistische wereldvisie van de civilisatie is echter nog steeds afhankelijk van het religieuze wereldgevoel waaruit het ontsprong: waar men eerst God zei, zegt men nu ‘kracht’. Van de absolute scepsis leidt de weg naar de ‘tweede religiositeit’, de periode waarin men afziet van bewijzen, men wil geloven, niet meer analyseren. Deze tweede religiositeit heeft echter niets meer van de scheppingskracht van de vroege periode.

Dood (en leven), wereldverlangen en wereldangst (b1: H2, H3)

Spengler spreekt over de dood van een individu, maar ook over de dood van een cultuur. Het duidt bij hem niet alleen het biologisch eindpunt van het leven aan, maar is ook een organisch begrip dat hoort bij de afsluiting van een levenscyclus. Leven is het verwerkelijken van de mogelijkheden van een ziel en duidt het worden van al het organische aan. De dood staat hiertegenover als het gewordene en verwerkelijkte. De overgang naar de periode van civilisatie, bijvoorbeeld, betekent de verstarring van een cultuur en treedt op wanneer de ziel van een cultuur al haar mogelijkheden heeft verwerkelijkt, dit is haar dood. Tegelijkertijd kan het proces van verwerkelijking van mogelijkheden, oftewel het wordende leven, voortijdig eindigen: iemand kan op jonge leeftijd door een ongeluk dood gaan net als dat de Mexicaanse cultuur door de faustische kolonialiteit stierf voordat ze haar mogelijkheden had ontwikkelt. Net al ieder mens, gaat iedere cultuur gaat op haar eigen manier dood.

De belangrijkste functie van de dood in De ondergang is echter op het niveau van de symbool- en cultuurvorming: volgens Spengler is het pas met het besef van de dood dat de mens bewust wordt (wakkerzijn wordt) en tegenover de wereld komt te staan, historisch besef ontwikkelt en in zijn doorgronding en bezwering van de wereld deze van betekenis voorziet. ‘Alle echte – onbewuste en innerlijk noodzakelijke – symboliek stamt naar haar aard uit het weten omtrent de dood.’ (b1, 3.4) Aangezien alles wat bestaat voor Spengler symbolisch is voor de ziel waaraan het uitdrukking geeft, betekent dit dat het weten omtrent de dood fundamenteel is voor de betekenis van alles wat bestaat. De relatie tussen de dood en wereldvorming is als volgt.

Het wakkerzijn van de mens kenmerkt zich door verlangen en angst. De mens heeft het verlangen om zijn innerlijke mogelijkheden in de wereld buiten en tegenover hem te verwerkelijken, maar ervaart bij deze verwerkelijking tegelijkertijd de angst om alle mogelijkheden te hebben verwerkelijkt. Het verlangen te worden, dat gericht is op de wereld en de toekomst gaat gepaard met de angst ‘geworden’ te zijn, te verstarren en tot het verleden te behoren. Vanuit dit angstperspectief schijnt de wereld de mens toe als een vreemde en onheilspellende macht die over zijn lot beschikt, en om dit vreemde tegen te gaan probeert hij de wereld te kennen en daarmee bezweren. In eerste instantie enkel door het vreemde van een naam te voorzien, in latere instantie door het opstellen van formules, wetten en begrippen die de onveranderlijkheid van de buitenwereld weergeven, de wereld als natuur. Tegelijkertijd probeert hij zijn ziel op een blijvende manier te verwerkelijken, zogezegd zijn stempel op de werkelijkheid te drukken, middels kunstzinnige, religieuze of wetenschappelijke uitdrukkingen. Door zich te verweren tegen de onomkeerbaarheid en vergankelijkheid van het leven probeert de mens zijn bestaan te in ‘een andere wereld te funderen’ de starre en onveranderlijke wereld van de eeuwige waarheden (b1, 2.9). Voor zover cultuur erin bestaat de wereld vorm te geven is het weten omtrent de dood ‘de macht die het hele menselijke wakkerzijn beheerst’ (b1, 2.10).

Het is pas met het besef van de dood dat de mens werkelijk bewust of wakker wordt. Voor dit besef waren wereld en ziel niet duidelijk van elkaar onderscheiden. Elke nieuwe hoge cultuur ontstaat met een eigen besef van de dood. (b1, 3.2) Het ‘eigene’ van dit besef van de dood heeft te maken met de specifieke manier waarop binnen een cultuur mensen zich voor de dood proberen te hoeden en het historisch proces van wording opvatten. Dit leest Spengler bijvoorbeeld af aan de verschillende vormen van lijkbezorging.

Een laatste manier waarop Spengler het woord dood gebruikt, is in relatie tot de activiteit van het verstandige kennen, dat natuurwetten in de wereld zoekt en haar onderhevig maakt aan causaliteit. Het ‘kennen’ van de wereld is volgens Spengler in wezen een tegen het leven gerichte activiteit, omdat ze het wordingsproces en de vergankelijkheid die haar eigen is tegengaat. Door de wereld te ‘kennen’ en van een vaste structuur te voorzien, ‘doodt’ de mens het leven.

Tijd, ruimte en dieptebeleving (b1: H2, H3)

De begrippen tijd en ruimte zijn in Spenglers analyse even fundamenteel als complex. Hij uit felle kritiek op de manier waarop ze doorgaans gebruikt worden, en stelt daarvoor zijn eigen begrippen in de plaatst stelt. Hij spreekt over ‘het probleem van de tijd’ en ‘het probleem van de ruimte’. Het probleem van de tijd is dat hij volgens Spengler eigenlijk een klanksymbool is dat een hoogstpersoonlijke, nooit volledig communiceerbare innerlijke beleving van richting uitdrukt, terwijl de wetenschap haar opvat als een begrip; een meetbaar, onveranderlijk, objectief en mechanisch fenomeen. Dit oneigenlijke, wetenschappelijke begrip van tijd, is volgens Spengler afgeleid van het wetenschappelijk begrip van ruimte. De wetenschap beschouwt de tijd vanuit de wereld als natuur, en creëert ‘vanuit het bewustzijn van een strikt ruimtelijk geordende, meetbare, conceptuele natuur het ruimtelijke beeld, het fantoom tijd’ (b1, 2.10). Net als alle vastlegging van de wereld in een systematisch geordende natuur, ligt hier volgens Spengler de angst voor de vergankelijkheid aan ten grondslag, en heeft men uit noodweer tegen de onomkeerbaarheid en onontkoombaarheid van de tijd dit controleerbare, berekenbare en voorspelbare begrip gemaakt. Spengler noemt daarom het wetenschappelijke begrip tijd een ‘tegenbegrip’ van het ruimtebegrip (b1, 2.11).

Wat tijd eigenlijk betekent, heeft juist met richting te maken, met verlangen, het gevoelde lot, onherhaalbaarheid, onomkeerbaarheid, onvoorspelbaarheid, innerlijkheid en de beweging van het hier en het eigene, naar het daar en het vreemde. Het is deze beleving van tijd die ten grondslag ligt aan de wereld als geschiedenis.

Zonder dat wetenschappers het door hebben, is het volgens Spengler echter ook zo dat deze tijdsbeleving ten grondslag ligt aan hun begrip van ruimte: ‘Het probleem van de ruimte’. ‘De ruimte’, als een vaststaand, ordelijk en meetbaar geheel, is namelijk geen vast gegeven en bestaat niet op zichzelf, maar is afhankelijk van de dieptebeleving van waaruit het ontstaat. ‘Het door het lot gerichte leven verschijnt, zodra we wakker worden, in het zintuiglijk leven als ervaren diepte. Alles breidt zich voor ons uit, maar het is nog niet “de ruimte”, niet iets wat in zichzelf is verankerd, maar een almaar zich-uitbreiden van het bewogen “hier” naar het bewogen “daar”’ (b1, 3.2). Spengler maakt, in navolging van Kant een onderscheid tussen de puur zintuiglijke indruk, ofwel de gewaarwording, en de aanschouwing, waarin de wereld in een bepaalde samenhang verschijnt. Hoewel lengte en breedte volgens Spengler onderdeel zijn van de puur zintuiglijke indruk, die ook dieren hebben, maakt de beleving van de diepte van deze zintuiglijke indruk pas een wereld, die met een bepaalde eenheid en een bepaalde vorm de ruimte vertegenwoordigt waarbinnen bewogen wordt. De dieptebeleving is zogezegd het uitbreidende, het ‘schept uit de stroom van gewaarwordingen een eenheid die volmaakt is van vorm, een bewogen beeld’. Zodra het begrijpen zich van dit beeld meester maakt wordt deze ruimte door wetten beheerst, maar, omdat het afhankelijk blijft van de persoonlijke, menselijke dieptebeleving, betreft dit ruimtebeeld uiteindelijk een ‘afbeelding van een persoonlijke geest, [die] vergankelijk is.’ De manier waarop een kind, iemand van een andere cultuur, iemand die droomt, een dier de tijd ervaart, de dieptebeleving van het hier naar het daar, en daarmee de ruimte, is dus steeds verschillend. Er bestaat dientengevolge niet zoiets als ‘de ruimte’, onafhankelijk van alle wetten die de wetenschap er met algemene gelding in denkt te herkennen. Binnen een cultuur bestaat wel een grote eenheid op het gebied van tijd en ruimtebeleving, het soort uitgebreidheid is volgens Spengler het oersymbool van een cultuur dat aan alle andere culturele uitdrukkingen ten grondslag ligt. Maar tussen culturen bestaat ook op dit vlak een onophefbaar verschil: De faustische mens ervaart de wereld als oneindige ruimte, de Egyptische als rechte weg, de Chinese als tuinweg en de Antieke als zintuiglijk, afgesloten lichaam, de magische als holte.

Voegen we de problemen van tijd en ruimte bij elkaar, dan presenteert Spengler ons de volgende ontstaansgeschiedenis van tijd en ruimte: De eigenlijke, innerlijke tijdsbeleving, opgevat als dieptebeleving die ten grondslag ligt aan het ruimtesymbool, dat in de wetenschap van een cultuur tot ruimtebegrip wordt ontwikkeld. Dit ruimtebegrip vormt voor hen het beeld op basis waarvan zij een oneigenlijk tijdsbegrip construeren. Op een rij: Dieptebeleving & eigenlijke tijd à ruimtesymbool à ruimtebegrip à oneigenlijk tijdsbegrip.

Ziel (b1: H3, H5)

Spengler bespreekt drie soorten ‘ziel’. De ziel van een individu, de ziel van een cultuur en de ziel zoals psychologische scholen haar tot voorwerp hebben. Ziel is volgens Spengler ten eerste deel van de tegenstelling ziel-wereld, die de elementaire structuur vormt van het wakkerzijn. De ziel is wat de mens ervaart als hetgeen eigen aan hem is, tegenover datgene wat vreemd aan hem is, de wereld, het buiten. De ziel is tevens de idee van een bestaansvorm die ons voortstuwt en richting geeft. Zij verlangt ernaar om haar innerlijke mogelijkheden in de buitenwereld te verwerkelijken, en daarom noemt Spengler de ziel het mogelijke (alles wat een mens aan innerlijke mogelijkheden bezit), en de wereld het werkelijke. Het leven is de gestalte waarin het mogelijke werkelijk wordt. ‘Ziel is wat nog voltooid moet worden, “wereld” het voltooide, “leven” de voltooiing.’ (b1, 1.1). De ziel vormt daarmee de voorwaarde voor het bestaan van een individu, maar tegelijkertijd de begrenzing ervan. De ziel is verbonden aan de tijd en het lot, die bepalen of en hoe ze zich verwerkelijkt. Een beeld van de ziel is daarmee altijd het beeld van één bepaalde ziel, het beeld dat het individu uit de feiten van zijn leven vormt. Naast het voortstuwende verlangen kent de ziel ook een remmende angst, namelijk de angst voor het vreemde en de angst voor het vervuld hebben van de eigen bestemming. Als deel van één enkel proces, namelijk het leven, kunnen de begrippen ziel en wereld volgens Spengler enkel kunstmatig werkelijk van elkaar gescheiden worden, en treden ze in werkelijkheid altijd als verbonden en verweven op.

Het onderscheid tussen ziel en wereld in een individu, herhaalt zich op het niveau van een hoge cultuur, die tevens een ziel kent, en een verschijning, een zintuiglijke uitdrukking ervan in kunst, politiek, religie enzovoort. Net als een mens sterft een cultuur wanneer haar innerlijke mogelijkheden verwerkelijkt zijn. De individuele zielen van mensen zijn ten diepste bepaald door de culturele ziel waaraan ze deelnemen. De oergestalte van hun wereld is zowel aangeboren als aangeleerd: ‘aangeboren voor zover ze het oorspronkelijke eigendom is van de ziel van deze cultuur, … aangeleerd voor zover elke individuele ziel die scheppingsdaad voor zichzelf nogmaals herhaalt’ (b1, 3.4). Net als bij een mens moet men de culturele ziel en haar bestemming aflezen aan haar ‘gezicht’, aan de manier waarop ze zich uitdrukt.

Een ziel is vanwege bovenstaande zaken enkel fysionomisch te doorgronden, niet systematisch. Spengler uit in bI, H5 felle kritiek op systematische psychologiën, die de ‘ziel’ als een gegeven voorwerp opvatten en haar begripsmatig proberen te ontleden. Zo denkt de faustische psycholoog dat de ziel een dynamisch geheel van kracht en wil is, de antieke psycholoog dat de ziel uit ‘delen’ bestaat vergelijkbaar met lichaamsdelen en vat de magische psycholoog de ziel op als een dualiteit tussen geest en ziel. In alle gevallen herhalen ze enkel de natuurkundige opvatting die eigen is aan hun cultuur. Deze systematische denkwijzen maken van een ondeelbare beleving een mechanisch begrip. Tevens komen dergelijke zielsopvattingen altijd pas in de late stadia van een cultuur op. De specifieke zielsopvatting binnen een cultuur spiegelt namelijk altijd het bijbehorende natuurbeeld. Wanneer de natuur religieus, mythisch en organisch opgevat wordt, wordt ook de ziel als zodanig ervaren. Wanneer in tijden van civilisatie de natuur mechanisch wordt begrepen, vat men ook de ziel mechanisch op.

De zielsopvatting spiegelt ten slotte het religieuze wereldgevoel, de elementen van de ziel zijn ‘voor elk mens, tot welke cultuur hij ook behoort, de godheden van de innerlijke mythologie’ (b1, 5.3). Algemener nog is elke bezielde uitdrukking van een cultuur religieus, of ze nu kunst of wetenschap betreft, en komt civilisatie neer op de uitputting van een ziel en de overgang van religiositeit naar irreligiositeit.

Wereld, macrokosmos, symbool, oersymbool (b1: H3)

‘Er zal hier geen sprake zijn van wat een wereld “is”, maar wat ze voor het levende wezen dat erdoor omringd wordt betekent’ (b1, 3.1). Wanneer Spengler het over de wereld heeft dan doelt hij niet op de wereld ‘los van de mens’ maar op wat de wereld is voor zover zij betekenis heeft. Al het andere spreken over de wereld is volgens hem onzinnig in de zin van betekenisloos. De wereld in relatie tot een ziel noemt hij de werkelijkheid en meer specifiek macrokosmos (in ieder geval wanneer het de werkelijkheid van de individuen van hoge culturen betreft). De ‘betekenis’ van de werkelijkheid is in hoge culturen van symbolische aard. De idee van de macrokomos drukt ‘de werkelijkheid [uit] als het omvattende begrip van alle symbolen met betrekking tot een ziel’. Onder symbolen verstaat Spengler niet alleen kunstzinnige of religieuze uitdrukkingen maar elk ding, elke handeling, gebeurtenis, van de meest alledaagse en banale tot de grootste en opvallendste, elke uitdrukking die tot een bepaalde cultuur behoort. ‘Al wat is, is ook symbool’ (b1, 3.1). Alles wat bestaat geeft uitdrukking aan en staat symbool voor de ziel van de cultuur waarbinnen het ontstaat. Net zoals volgens Spengler alles wat tot de lichamelijke verschijningen van een mens behoort – diens gelaatstrekken, gestalte, houding, gestes enz. – uitdrukking geeft aan de ziel van een specifieke mens, spreekt volgens hem alles wat binnen het landschap en tijdsvlak van een bepaalde cultuur hoort ‘over het wezen van een bepaalde en geen andere ziel’; de ziel van die cultuur (b1, 3.1).

Omdat de wereld op deze manier opgevat alleen denkbaar is in relatie tot een ziel, kan Spengler stellen dat er evenveel werelden als zielen bestaan. Iedere individuele ziel ervaart zijn wereld als de enige wereld waar iedereen in deelt, maar eigenlijk betreft het een onherhaalbare en onomkeerbare ervaring die strikt gezien enkel aan die ziel behoort en voor andere zielen ontoegankelijk blijft. Niettemin is er in hoge culturen sprake van een gedeelde wereldervaring, een gevoelde eenheid van begrijpen en aanschouwen die ervoor zorgt dat de werkelijkheid op soortgelijke wijze ervaren wordt: ‘het gevoel de dingen op een bepaalde manier te begrijpen is wat culturen, families en stammen bijeenhoudt.’ (b1, 3.1). Deze verwantschap noemt Spengler ook wel de idee van een bestaansvorm of ziel van een cultuur.

Al wat is, is symbool, maar er is een ervaring die boven alle andere het karakter van de macrokomos bepaalt: de dieptebeleving en de daaruit voortkomende ruimteopvatting. Het soort uitgebreidheid of ruimte dat binnen een cultuur speelt, noemt Spengler het ‘oersymbool’ van deze cultuur. Het soort uitgebreidheid dicteert de stijl van alle levensuitingen binnen een cultuur. En: ‘De hele vormentaal van haar werkelijkheid (die van een specifieke cultuur, YdB), haar fysionomie in tegenstelling tot die van elke andere cultuur… kan hieruit worden afgeleid’ (b1, 3.4). Het is ook in relatie tot dit oersymbool dat de verschillen tussen culturen het helderst aan het licht komen. Het oersymbool van de antieken, de nabijheid van het lichamelijke, ziet hij bijvoorbeeld terug in de antieke beeldhouwkunst net zoals hij het Faustische streven naar de oneindige ruimte terugziet in de gotische architectuur en instrumentale muziek en het Arabische holtegevoel in de koepelbouw.

Binnen de hem omringende macrokosmos, die zonder dat het individu dit weet al in relatie tot hem gevormd is, vormt het individu eveneens een microkomos: een kleine wereld binnen een grotere, die zich op (relatief) vrije wijze binnen dit geheel beweegt.

Moraal (b1: H5, b2: H4)

In de meest algemene zin betreft ‘moraal’ volgens Spengler de basisvorm van iemands bestaan. Het zijn de a priori, dat wil zeggen noodzakelijk, algemeen geldend en onafhankelijk van ervaring gegeven voorwaarden van iemands levensopvatting, die hem kenmerken als lid van een bepaalde cultuur. Binnen deze morele voorwaarden kan iemand ‘moreel of immoreel handelen, goed of kwaad’ doen, zus of zo oordelen, ‘maar de theorie van zijn handelen is op voorhand gegeven.’ (B1 5.11) Men staat niet vrij op dit niveau te kiezen, zelfs wanneer iemand de moraal van zijn of haar cultuur probeert af te wijzen of die van een andere cultuur aan te nemen, is dat nog steeds in de stijl van de eigen moraal. Er zijn dientengevolge ‘evenveel moralen als er culturen zijn’, en binnen haar eigen historisch kader is een moraal altijd waar, daarbuiten altijd onwaar. De moraal van een cultuur is verwant aan de kunst, wetenschap en andere fenomenen binnen de cultuur, en is qua vorm afhankelijk van de gedeelde culturele ziel. Een algemene menselijke moraal bestaat volgens Spengler niet. De faustische moraal gaat uit van de wil tot macht, het karakter en de doelgerichtheid van het individu, van de daadkracht, strijd, overwinning van weerstanden. Haar doel, overeenkomstig de faustische machtswil en gerichtheid op het oneindige, is een ethisch monotheisme, het veranderen van iedereen opdat ze aan het eigen morele imperatief voldoen. De hoogste en tevens meest geciviliseerde vorm waarin ze tot uitdrukking komt is het ethisch socialisme, ‘het wereldgevoel dat in naam van allen de eigen mening doordrijft’ (5.11). In star contrast hiermee staat de antieke ethiek van de ataraxia, ofwel onverschilligheid, die niet de wil en de daadkracht maar de ethische houding en het dulden van het lot centraal stelt, maar ook de Indiase ethiek, die de wilsvrijheid centraal stelt en ethische voorbeeldigheid presenteert, maar niet eist van de anderen dit voorbeeld na te volgen.

Hoewel ieder mens een morele basisvorm heeft die hem aan zijn cultuur verbindt, behandelt Spengler moraal tegelijkertijd als een fenomeen, zoals kunst, wetenschap en filosofie, dat enkel een bepaald type mensen toebehoort: de denkers in plaats van de doeners (zie ook bestaan en wakkerzijn). Elke moraal is volgens hem causaal, systematisch en gericht op waarheden, niet op feiten. In de kern is het een ‘morele techniek tegen de achtergrond van een gelovige metafysica’ die als doel heeft via rituelen, zelfverloochening (ascese) en andersoortige onderdrukking van het weerbarstige en veranderlijke concrete leven, de goden gunstig te stemmen. Deze vorm van moraal hoort bij de priesterstand, en bestaat uit doctrines die, omdat ze universeel en voor altijd moeten gelden, boven de wereld geplaats worden om haar onder hun juk te brengen. Elke moraal bevat in haar diepte volgens Spengler iets levensvijandigs, een onthouding, resignatie, zelfverloochening tot op het punt van ascese, van de dood. Hiertegenover staan de zeden en gewoonten van de adel, die niet op basis van het denken geconstrueerd zijn, maar aangeboren, gegroeid en gecultiveerd zijn. Het betreft een vanzelfsprekende omgangsvorm van voornamen vanuit de onbewuste tact van een uiterst gecultiveerd leven, dat instinctief en driftmatig de onkritische logica van het bloed volgt. Voortbouwend op Nietzsche’s onderscheid tussen herenmoraal en slavenmoraal, noemt Spengler de priestermoraal een van universele doctrines van Goed en Kwaad en de adellijke moraal een die uitgaat van het rangonderscheid tussen goed en slecht. Goed zijn de goeden, de sterken, dapperen van edel ras, slecht zijn hiertegenover de gemene, ellendige ordinair, machtelozen, bezitlozen en ongelukkigen. Voor de priester is het niet houden aan de doctrines een zonde, waarvoor men in het hiernamaals gestraft zal worden. Voor de Adel is het ergste wat kan gebeuren het eerverlies, de verachting van anderen en de zelfverachting, die men ten deel valt als men niet trouw is aan zijn stand, laf is enz.

Dit onderscheid tussen typen mensen blijft doorheen culturen bestaan, maar de nadruk verschuift wel van de adellijke moraal naar de priesterlijke moraal wanneer een cultuur overgaat naar civilisatie. Zolang de mens van een cultuur die haar voltooiing nadert eenvoudigweg zijn leven leidt, natuurlijk en vanzelfsprekend, kan hij zogezegd blindvaren op zijn gevoel. Dat is zijn instinctieve moraal, die mogelijk in de vorm van duizend-en-een formules wordt gegoten, maar die men zelf niet bestrijdt, omdat men haar heeft. Ten tijde van civilisatie wordt moraal een probleem waarover men nadenkt en die men probeert te construeren. ‘De moraal van de cultuur is de moraal die men heeft, de geciviliseerde die waarnaar men op zoek is.’ (5.14)

Nihilisme, socialisme (b1: H5)

Nihilisme, een term die in de Russische literatuur al opgekomen was, maar in het Westen voornamelijk door Nietzsche in zwang gebracht, heeft te maken met een toestand en/of periode waarin de mens het geloof in absolute waarheden en waarden verliest. Dit verlies is het gevolg van een al te rationalistische en wetenschappelijke herwaardering van het eertijdse geloof en gaat, zo Nietzsche, in eerste instantie gepaard met dwaling en zinloosheid.

Spengler neemt deze term van Nietzsche over, maar past hem op belangrijke punten aan zijn eigen analyse aan. Ten eerste is nihilisme niet een uniek westers fenomeen, zoals het dat voor Nietzsche wel was, maar is het een noodzakelijk kenmerk van de laatste levensfase van grote culturen: de civilisatie. Ten tweede betreft deze overgang van een metafysisch tijdperk naar een a-metafysisch tijdperk de uitputting van de innerlijke mogelijkheden van een culturele ziel. Nihilisme is de tijd waarin de culturele ziel geen scheppingskracht meer heeft. De herwaardering van waarden noemt Spengler de diepste karaktertrek van elke civilisatie. Ook romanticisme en classicisme behoren hiertoe, voor zover ze zich negatief verhouden tot de eigen traditie en streven naar een ‘terug naar de natuur’ of oude vormen gaan herinterpreteren en ommunten. Ten tijde van het nihilisme ontdoet het rationele denken iedere traditionele en symbolische vorm van inhoud, en worden materialistische visies op de wereld dominant. Men houdt zich niet meer bezig met grote vragen, maar gaat zich praktisch richten op het eigen leven, het dieet, geld, en expansieve macht. De nihilistische toestand kan echter gepaard gaan met het bestaan van religieuze instituties en allerlei kunst en wetenschapsinitiatieven. Maar hieruit komen geen grote scheppingen meer voort. Uiteindelijk, zo Spengler, gaat het niet om iets tastbaars, maar om het uitdoven van innerlijke religiositeit: ‘Het gaat niet om het uiterlijke leven, om levenshouding, instituties, zeden en gewoonten, maar om het diepste en het laatste, om het innerlijk klaar-zijn’ van de mens. Men kan niet meer religieus zijn en als men toch denkt te geloven is dat bijzaak. (5.12)

Het antieke nihilisme ziet Spengler terug in de stoïsche filosofie en ethiek. In het stoïcisme worden volgens hem alle eertijdse antieke zijnsidealen geherwaardeerd en gereduceerd tot een materialistische opvatting van de kosmos sturende logos, waarnaar de mens zich dient te schikken. Ook in het boeddhisme en het niets van het Nirwana herkent Spengler het nihilisme, maar dan in Indiase vorm. Het boeddhisme is de herwaardering van de vedische religies, en met haar nadruk op de mens als een bundel gewaarwordingen en opeenhoping chemisch-elektrische energie eveneens rationalistisch en materialistisch. Denken over God werd afgewezen. De faustische variant van het nihilisme is wat hij het ethisch socialisme noemt, ‘het wereldgevoel dat in naam van allen de eigen mening doordrijft’, en het ‘maximaal bereikbare resultaat van een levensgevoel onder het aspect van doeleinden’ (5.11). Het gaat om een algemene herwaardering van waarden waaraan iedereen moet voldoen, en begint met Rousseau. Spengler zet zich dus af tegen het standaard begrip van socialisme, dat volgens hem berust op een misvatting. Al het socialistische spreken over vrijheid, humaniteit en gelijkheid, zijn slechts de oppervlakte waarachter een diepe wil tot macht schuilgaat, die gelijk de faustische ziel een bevrijding van alle traditie voorstaat opdat de invloed en welvaart van de daadkrachtigen ongeremd kan uitbreiden. Dat is wat werkelijk met vooruitgang bedoeld wordt.

In het nihilisme toont zich evenwel nog eens de stijl van een cultuur: De faustiaanse nihilist… richt de idealen te gronde; de apollinische nihilist… ziet ze voor zijn ogen uiteenvallen; de Indiase trekt zich ertegenover in zichzelf terug.

Taal, numina en oerwoorden (b1; H6, b2; H2)

Het grootste keerpunt in de geschiedenis van de mens is volgens Spengler het ontstaan van woordtalen. Dit is geen plotselinge gebeurtenis maar een laat verschijnsel in een lange ontwikkelingsgang van dierentalen, gebaren en klanken. Het teken waarmee de woordentalen zich los konden maken van de algemeen dierlijke klanktalen is volgens Spengler de naam: ‘een klankstructuur die dient als kenmerk van iets in de omgeving dat als belangrijk wordt ervaren dat door zijn benoeming een numen (zie verderop) is geworden.’ Met de komst van het woord is voor het eerst een werkelijke abstractie van de concrete veranderlijke en feitelijke wereld voltrokken. Het ontstaan van de woordtaal is voor Spengler dus niet zozeer een fysiologische ontwikkeling, maar een diepe verandering van de ziel: ‘met de naam is een nieuwe kijk op de wereld ontstaan’ en is de ‘stap van de alledaagse fysica van het dier naar de metafysica van de mens gezet’. De tweede grote gebeurtenis in de ontwikkeling van de taal is die van de grammatica en de volzin. Hierdoor worden de losse woorden ondergebracht in een ‘systeem van woorden’ die onderling naar elkaar verwijzen. De laatste grote gebeurtenis is het ontstaan van het werkwoord, waardoor ook het beweeglijke en altijd concrete verstard wordt in algemene en abstracte begrippen. Zelfs ‘het leven’ wordt nu onderwerp van reflectie en de taalsystemen zullen in toenemende mate het gehele leven in het eigen systeem proberen onder te brengen. In deze fase grijpt de geschiedenis van de hoge culturen in, die met een nieuw soort bestendige taal, het schrift, en door de macht van haar innerlijkheid het lot van de woordentalen een nieuwe wending geeft.

Ook in de latere talen, blijven de oorspronkelijke woorden en de numen fundamenteel. Oorspronkelijke naamgeving is volgens Spengler diep religieus en cultisch, en komt voort uit de aandrang om ‘het element van de vreemde machten, die in al het uitgebreide, in de ruimte en door de ruimte onverbiddelijk present zijn’ voor zich in te nemen, toe te eigen en te bezweren door ze van een naam te voorzien. Een ‘numen’ is hetgeen dat aangeroepen, bezweert en gekend wordt door middel van een naam. Door alles wat men niet begrijpt maar waarvan men de aanwezigheid voelt, of het nu de beweging in de natuur is, het onzichtbare of de eigen ziel, van een naam te voorzien ontstaat de illusie dat we het begrijpen en er daarmee macht over verkrijgen en niet meer bang voor hoeven te zijn. In hogere religies wordt het numen een godheid en nog later verstard het tot een wetenschappelijk kernbegrip. Elk religieus, filosofisch en wetenschappelijk kennen berust volgens Spengler uiteindelijk op deze primitieve magie van naam-geving. Spengler noemt de namen die de numina van een cultuur benoemen ook wel haar ‘oerwoorden’.

Iedere taal in hoge culturen beschikt over een aantal oerwoorden, waarin de culturele ziel geopenbaard wordt. Griekse oerwoorden zijn bijvoorbeeld logos en arche, oerwoorden uit de Indiase cultuur, atma en brahman, tao is een Chinees oerwoord en faustische oerwoorden zijn wil, ruimte en kracht. Deze woorden worden binnen de eigen cultuur op intuïtieve en vanzelfsprekende wijze begrepen, maar zijn voor andere culturen uiteindelijk nooit compleet toegankelijk. Ze duiden op de wereldbeschouwing waarin iemand opgegroeid is, en wanneer de woorden vertaald worden, worden ze altijd binnen een andere wereldbeschouwing van betekenis voorzien.

De stad en de (oer)standen (b2: H2, H4)

De organische ontwikkeling van twee aan elkaar verwante fenomenen zijn volgens Spengler doorslaggevend in de ontwikkeling van een hoge cultuur: de stad en de stand. Een hoge cultuur ontstaat vanuit het platteland en het dorp, begint haar bloeiperiode met de opkomst van steden, bereikt haar hoogtepunt met de hoofdstad en gaat ten onder in de wereldstad. Parralel aan deze ontwikkeling verheffen in de beginperiode van een cultuur de oerstanden adel en priesterschap zich boven de boerenstand, komt in de late periode van een cultuur de burgerij op als stand tegenover de eerdere drie, en gaat uiteindelijk ten tijde van civilisatie iedereen over tot het fellahdom. Vanuit de fenomenen stad en stand ziet de interne, organische ontwikkeling van een cultuur er als volgt uit:

De verbintenis van de boer met het land vormt de voorwaarde voor een cultuur, die altijd in relatie tot een bepaald landschap ontstaat. Een cultuur vangt echter pas werkelijk aan wanneer adel en priesterschap zich boven het boerenleven verheffen. Met deze standen komt er een nieuwe bezieling in het plattelandsleven, die haar politiek (adel) en religieus (priesterschap) een ongekende symbolische diepgang verleent. Vanwege deze symbolische verdieping en vereniging noemt Spengler deze standen de oerstanden. De adel is het levende symbool van de tijd, het bestaan, het lot, bloed, ras en tact. Het is een innerlijk bezit dat generatie op generatie het lot van de geschiedenis bepaalt en leeft. Het priesterschap is het levend symbool van de ruimte, het wakker-zijn, de causaliteit en het verstand. Priesters leven in een ahistorische wereld van waarheden. Zij vormen groepen op basis van principes en overtuigingen, die men via vorming en scholing kan toe-eigenen of verwerpen omwille van andere principes en overtuigingen. De bijbehorende huisvestingen van de burcht en de kathedraal beginnen de dorpse omgeving te beïnvloeden, en maken de overgang van dorp naar stad mogelijk. De stad vormt al gauw het centrum van een cultuur, en naarmate de cultuur zich verder ontwikkelt worden de steden steeds bepalender. In de steden worden de grote stijlen geschapen en met de komst van het fenomeen hoofdstad wordt alle politiek en economie een louter stedelijke zaak, die vanuit het platteland niet wordt begrepen en waaraan zij moeten gehoorzamen.

Met de groei van de stad komt ook de zogeheten ‘burgerij’ op, die zich zowel aan de oerstanden als aan de boerenstand opponeert. Spengler noemt de burgerij ook wel de ‘derde stand’ genoemd omdat hij de boerenstand soms wel, soms niet meerekent. Het is in wezen een negatieve stand, die geen eigen positieve eenheid of inhoud heeft, maar enkel vorm krijgt in oppositie met de boerenstand, adel en priesterschap, boven wie hij zich met zijn stadse intelligentie verheven voelt. In deze stand staat de idee van persoonlijke vrijheid centraal. Deze vrijheid is een vrij willen zijn van al het land en traditie-gebondende van de cultuur. De burgerij drukt zich uit in de nivellerende en rationalisme taal van de gelijkheid, en verwerpt alle verschillen die niet door de rede en het praktisch nut gerechtvaardigd zijn.

Naarmate de cultuur overgaat in civilisatie wordt de burgerij de grootste stand en verandert de hoofdstad in een wereldstad. De stad komt los van het landschap en wil haar eigen wereld vormen. Waar de boer, de vroege adel en het vroege priesterschap dichtbij het kosmische stonden en vanuit bezieling de wereld vormgaf, leeft de kosmopoliet los van alle bezieling als een ontwortelde, intelligente en vrije geest voort – als puur gespannen wakker-zijn. De geest (de geleerde), en voornamelijk het geld (de zakenman) nemen de macht over van de adel en het priesterschap. De geestelijke onvruchtbaarheid in de wereldstad – de onmogelijkheid nog iets van culturele waarde te scheppen – spiegelt zich in de onvruchtbaarheid van de stadsbewoners: ze willen geen kinderen meer. De onbezielde mens wordt na de voltooiing van civilisatie volgens Spengler weer een ahistorische, vormeloze massa van nomaden die overal en tegelijkertijd nergens thuis zijn. Hij noemt deze mensen fellahs, naar het Arabische boerenleven toen de magische cultuur was voltooid.

Democratie, geest en geld (b2; H4 en H5)

Democratie is voor Spengler een regeringsvorm die in iedere cultuur noodzakelijk opkomt ten tijde van civilisatie. Het is geen statische vorm die altijd mogelijk en waartoe men de keuze heeft over te gaan of niet, maar het resultaat van de uitputting van een culturele ziel en de noodzakelijke overwinning van de idealen van de burgerij op de traditie en symbolische kracht van de oerstanden adel en priesterschap. Democratie is ‘de vorm die de derde stand als zodanig aan heel het publieke leven wenst te geven’, het ideaal van degenen die in naam van persoonlijke vrijheid alle traditionele vormen van de cultuur teniet willen doen. Tevens betekent het de heerschappij van de hoofdstad over het platteland, en wordt van de boer geëist dat hij zich de wereldbeschouwing van de stadsbewoner eigen maakt.

Economie en vrije wetenschap, ofwel geld en geest, vervangen in de civilisatie de adel en het priesterschap. De kern van democratie is liberalisme: ‘vrij van de remmingen van het aardse leven, of het nu rechten, vormen of gevoelens zijn, de geest vrij voor elk soort kritiek, het geld vrij voor elk soort handel.’ In de beginperiode van de democratie heeft de geest vrij spel, die de democratische waarden als gelijkheid, vrijheid, (algemeen) kiesrecht, persvrijheid en humaniteit ontwikkelt en propageert. Kort daarop claimt het geld echter de prominente rol in de democratie. ‘[I]n feite behoort de vrijheid van meningsuiting de bewerking van die mening, die geld kost, en tot de persvrijheid het bezit van de pers, wat een geldkwestie is, en tot het kiesrecht de verkiezingscampagne, die afhankelijk blijft van de wensen van de geldschieter.’ Democratie staat volgens Spengler dan ook gelijk aan plutocratie: ‘de geest wikt, het geld beschikt’. Daarmee is alle democratische vrijheid en zelfbeschikking van het volk volgens Spengler een wassen neus, en is zij integendeel het werktuig van de geldbeschikkers. Hij spreekt over een ‘dictatuur van de partijleiders’ op basis van een ‘dictatuur van de pers’, waarmee men het volk net zo lang opzweept tot ze precies doen wat de poppenspelers willen.

Waar eertijds geld enkel een dienende functie had, in economische zin om de goederenstroom goed te doen verlopen, in politieke zin om de symbolische ideeën te verwerkelijken en traditie te behouden van de adellijke heersers, krijgt het ten tijde van de civilisatie zo’n centrale rol dat Spengler zegt dat het nagenoeg equivalent wordt met het leven zelf. Men handelt, vecht en leeft voor geld, zelfs de geleerden en wetenschappers moeten beurzen aanvragen. Specifiek aan het geld, is dat het volgens Spengler een vorm van denken is, die, wanneer het loskomt van de goederenstroom, alle warencirculatie aan zijn eigen ontwikkeling onderwerpt en alle waarde enkel nog in relatie tot zichzelf laat bepalen. De bevrijding van de boer en de burger uit hun horigheid aan de feodale machten, betekent hun onderwerping aan de macht van het geld. De handelaar en zakenman werpen zich op als heersers van de economie, en daarmee van de democratie: productie en consumptie worden volledig onderworpen aan de handelaren die de circuits bepalen. Omdat de macht van het geld berust op een vorm van denken, zal het uiteindelijk volgens Spengler een natuurlijk hoogtepunt bereiken, en zichzelf en de democratie noodzakelijk opheffen. Na een periode van manipulatie en bewerking van het volk van de pers tot ze volledig overgeleverd zijn aan de heersersnaturen die de pers beheren, zal men het denken in geld ‘tot walgens toe moe worden’, en gaat men terugverlangen naar een ander geluid, naar iemand die in naam van een idee vecht, niet omwille van geld maar omwille van macht. Er zullen cesarische individuen ontstaan die gebruik zullen maken van de manier waarop het volk tot werktuig is geworden om de democratie ten einde te brengen.