NUT EN NADEEL VAN DOEN ALSOF

‘We moeten doen alsof God bestaat.’ Het was een van de vele losse flodders die Thierry Baudet in november 2017 deelde met zijn gevolg tijdens een bijeenkomst van het Forum voor Democratie. De ex-historicus-nu-politicus stond voor een decor met daarop een zeventiende-eeuws vlaggenschip. Hij verpersoonlijkte als het ware de VOC-mentaliteit. Hij deelde in rap tempo allerlei historische en filosofische ficties, de ene nog merkwaardiger dan de andere. Ik liet het langs me heen gaan en ging over tot de orde van de dag. Toch bleven de woorden doen alsof me bij, en daarna zag ik het regelmatig terug in kranten en op het internet. Een maand later las ik in Trouw het essay Spengler had geen gelijk maar hij krijgt het wel van Ghassan Dahhan. Ook hier moest ik denken aan het ‘doen alsof’. Gaat Europa ‘als het ware’ ten onder? Het bevreemdde Dahhan hoe de geciviliseerde mens in Europa en daarbuiten in de eenentwintigste eeuw nog toegeeft aan de verlokkingen van het irrationele. Dahhan observeerde een groeiend dedain en soms zelfs afschuw voor empirische kennis. Om dit te illustreren citeerde hij uit het magnum opus van Spengler, de recentelijk veelbesproken ziener-dichter uit het Interbellum.

Dahhan mag dan overdrijven wanneer hij stelt dat Spengler een ‘bewonderde westerse filosoof’ is, toch ben ik het met hem eens dat het fenomeen Spengler misschien wel interessanter is dan het boek zelf. Want niet Spenglers speculatieve geschiedschrijving of de cultuurrelativistische inhoud resoneert met onze tijd, maar zijn anti-empirische en anti-feitelijke methode. Om kort-door-de-bocht te gaan: Spengler was een heel vroege verspreider van alternative facts en hij projecteerde veel van zijn persoonlijke frustraties op de wereld, als was hij een verbitterde Twitteraar. Dahhan zag een veeg teken in de Nederlandse Spengler-hype en verbond dat met het visioen van een spengleriaans Europa, zoals het min of meer al bestaat in Erdogans Turkije: ‘Daar regeert niet meer het causale denken, maar “het lot”. Niet de rede, maar het “gevoel”. Niet de wetenschap, maar de orakelkunst. Niet de filosofie, maar de cult.’

In het licht van dit alles moest ik denken aan een van de leermeesters van Spengler: Hans Vaihinger, de auteur van Defilosofie van het alsof. In dit omvangrijke werk uit 1911 betoogde deze Duitse filosoof dat de mens onvermijdelijk ‘nuttige ficties’ nodig heeft om richting te geven aan het leven, zowel het persoonlijke als het maatschappelijke. Anders dan Spengler wilde Vaihinger wetenschappelijk serieus genomen worden. Hij noemde zichzelf een kritische positivist die de wereld niet probeerde te ‘doorzien’ met zijn ‘instinct’. Vaihinger geloofde in logica. De ‘fictie’ moest dan ook niet verward worden met de ‘hypothese’ of het ‘visioen’. Ficties had een mens nodig om te overleven, zo vond Vaihinger, maar een hypothese kon je toetsen met behulp van logica.

Juist daarom is dit werk nu ook interessant en misschien relevant voor mensen zoals Dahhan die zich afvragen waarom mensen in de huidige tijdgeest dwepen met irrationele en hallucinante visioenen van een bijkans vergeten Duitse filosoof en niet zoeken naar feiten, waarheden en regelmatigheden.

God, die niet bestaat

Wat behelst de filosofie van het alsof? Een van Vaihingers belangrijke grondgedachten is dat ‘het denken’ voor de mens vooral een middel is in dienst van de ‘wil tot leven en domineren’. Vanuit die gedachte beargumenteert hij dat ‘veel denkprocessen en denkconstructies rusten op bewust onjuiste aannamen, die ofwel met de werkelijkheid ofwel met zichzelf in tegenspraak zijn, maar die opzettelijk zo gemaakt zijn om door deze kunstmatige afwijkingen de moeilijkheden van het denken te overwinnen en het doel ervan langs om- en sluipwegen te bereiken.’ Kortom: denken dient het leven, en de wil om te overleven.

Het zal niet verbazen dat Vaihinger zijn fascinatie voor de ‘nuttige fictie’ als eerste opdeed in de kerk. Het bestaan van God is niet te bewijzen, maar toch geeft Hij richting aan talloze levens, tot op de dag van vandaag. Vaihinger kwam uit een zeer godsdienstig milieu in het provinciale Schwaben. Een belangrijke reden voor zijn al vroeg gerijpte geloofstwijfel was dat zijn leraar op het gymnasium vertelde over de Mahabharata en andere epische verhalen in het Sanskriet. Die leraar toonde hem hoe die verhalen eigenlijk in grote lijnen overeenkwamen met die van het Nieuwe Testament. Zo besefte Vaihinger dat de waarheid van het geloof eigenlijk ondergeschikt was aan de werking ervan. Religieuze verhalen hebben vooral een functie, ze geven de toehoorder een ethisch besef, een moraal, en eventueel een ideaal om naar te leven.

Deze gedachtegang ontwikkelde hij verder op het theologisch seminarie in Tübingen en later als student filosofie. Hij plukte elementen uit de rijke Duitse filosofische traditie, en combineerde het ‘spelelement’ van Schiller met de ‘wil’ van Schopenhauer en de ‘moraal’ van Kant voor het definiëren van de leer van de ‘wetenschappelijk fictie’. Al in 1875 begon hij te schrijven aan een manuscript dat uiteindelijk zou worden geboekstaafd in De filosofie van alsof. Anders dan Spengler, die soms maar wat voor zich uit fantaseerde en associeerde, bleef Vaihinger continu verfijnen volgens kantiaanse principes. Zo doorgrondde hij stap voor stap het raadsel van God als een ‘doelmatige fictie’.

Rutger Kopland dichtte ooit: ‘God kan ondoorgrondelijke dingen met ons doen dankzij het feit dat hij niet bestaat’. Vaihinger citeerde in zijn vijftiende stelling van de inleiding van De filosofie van alsof de grote Friedrich Schiller: ‘Weet wel / een hogere zin / geeft grootsheid aan het leven, / zonder die erin te zoeken.’

Kopland, Vaihinger en Schiller begrepen het nut en de macht van een fictie. Wat zo voor Vaihinger begonnen was als een analyse ter afscheid van een empirisch bewijsbare God werkte hij uit tot een filosofisch paradigma: de alsof-beschouwing.

Vooroorlogse verbeelding

De alsof-beschouwing landde in een tijd van verwarring in het nog jonge Duitse keizerrijk. Max Weber beschreef het proces van die jaren later als de ‘onttovering van de wereld’. Het magische en geheimzinnige kwijnde weg en maakte plaats voor het banale en profane. Die ontwikkeling stemde veel Duitse intellectuelen somber. Op dezelfde wijze zoals dat twee decennia later zou gebeuren met Spenglers Ondergang van het Avondland raakten veel lezers niet zozeer opgewonden van de complexe inhoud, als wel van de simpele titel van Vaihingers boek, en dan vooral van dat woordje alsof.

Het Duitse Keizerrijk waande zich aan de vooravond van de Eerste Wereldoorlog een imperialistische wereldomspannende supermacht, en de Duitse keizer en zijn entourage deden er alles aan om de grandeur van vergane (of toekomstige?) tijden na en voor te spelen. Kortom: ze deden heel erg alsof. Met verkleedfeesten, parades, zeilwedstrijden en allerhande bombast moest de Duitse grootsheid op theatrale wijze worden gevierd.

De filosofie van alsof inspireerde echter niet alleen de Duitse intellectuelen. In de jaren tien, twintig en dertig schaamden Europeanen zich geenszins voor een epische, heroïsche of pathetische fictie als leidraad van leven en samenleving. Alles was verbeelding en bezieling, intellectuelen en kunstenaars omarmden de utopie en de Apocalyps. Dat op zich was misschien niet zo’n probleem, maar die ‘nuttige ficties’ van die jaren van alsof sijpelden ook door in andere domeinen, zoals dat van de politiek.

De historicus Adam Tooze heeft uitgelegd hoe de dominante orde van het Amerikaanse kapitalistische liberalisme in de jaren tien, twintig en dertig tegengas kreeg van allerhande Europese ‘opposanten’, die het liberale kapitalisme beschouwden als ‘kil’ en ‘zielloos’ en daar hele gloedvolle visioenen tegenover stelden. Niet zelden bedienden de ‘opposanten’ zich daarbij van ‘nuttige ficties’. Communisten en fascisten haalden zich utopische, onhaalbare vergezichten in het hoofd en tussen die grote ideologieën van de communisten, liberalen en fascisten scharrelden nog meer visionairen met politieke vergezichten die zij trachten te realiseren alsof dat überhaupt mogelijk zou zijn.

Een goed voorbeeld van zo’n politiek-maatschappelijke fictie die aan populariteit won in de jaren twintig en dertig was die van het corporatisme. Dit betekende dat de mensen in een samenleving als het ware allemaal een onderdeel zouden vormen van één groter menselijk lichaam, alsof zij cellen waren, of ledematen. Voor sommige ‘opposanten’ was zo’n corpus de fascistische volksgemeenschap, verbeeld in Il Duce, voor anderen was dat de ‘sociale eenheid’ en voor weer anderen was dit een religieuze of zelfs spirituele ‘gemeenschap’. Ook God (of ‘God’) als nuttige fictie kwam terug in de visioenen van de ‘ultrakatholieken’ in Frankrijk en in het personalistische ideaal van de in die tijd in Europa populaire Russische emigré-denker Nikolaj Berdjajev (niet toevallig een van de belangrijkste inspiratiebronnen van het huidige Poetin-regime). Meestal geloofden zij nog maar, net als Baudet nu, was het vooral de nuttige functie van ‘God’ die zij waarde toedichtten.

Het was in die jaren tien, twintig en dertig dus vrij normaal het aardse en het profane in woord en beeld te vervangen door een fictieve wereld die ‘als het ware’ zou kunnen worden gerealiseerd. Het schrijven en spreken in symbolische termen was dan ook volstrekt geaccepteerd. Pas na de Tweede Wereldoorlog werd symboolblindheid de norm, ook omdat de profeten van het Interbellum een niet te verwaarlozen rol hadden gespeeld bij de opkomst van het fascisme en nationaalsocialisme. Dat maakt het nu ook zo moeilijk om boeken als die van Spengler en andere zieners uit het Interbellum te doorgronden. Bedoelde Spengler het allemaal letterlijk of sprak hij een symbolentaal? Wat bedoelde hij met dat ‘ras’? Wat is toch precies die ‘faustische ziel’?

Problemen ontstaan wanneer deze visioenen politieke kleur krijgen. Democratie was in die jaren nog geen vanzelfsprekendheid. De eindeloze ruimte van politieke verbeelding strekte zich uit van het antropomorfe ‘een volk – een lichaam’ tot de occulte en theosofische verbeeldingen van de Indo-Arische oerbronnen van de Europese ‘bloedgemeenschap’. Met de werkelijkheid hadden deze visioenen weinig van doen, maar ze werden ingezet in de politiek als ‘doelmatige ficties’. Wie de politieke verbeelding van de jaren tien, twintig en dertig nu nog wil doorgronden moet zich veel moeite getroosten en het ongemakkelijke idioom tot zich nemen. Inderdaad: The Past is a foreign country, they do things different there. Had die grenzeloze verbeelding allemaal nog iets met Vaihinger te maken? Nee, althans, niet met hem persoonlijk, en zelfs niet met zijn boek. Vaihinger was, in zijn eigen woorden een idealistische positivist, die vond dat een ‘wetenschappelijke fictie’ alleen zou kunnen worden begrepen als een ‘doelmatig psychisch product’ en niet als een ‘alternatieve’ waarheid of een esoterisch inzicht. Maar net zoals Spengler nauwelijks begrepen werd door zijn tijdgenoten, zo ging ook Vaihingers idee van een nuttige fictie een eigen leven leiden.

Niet Vaihinger zelf maar de weerklank van zijn boek toonde een patroon. Het woordje ‘alsof’ in de titel was de vertaling van een tijdgeest. Een tijdgeest die werd bepaald door dezelfde woorden die Dahhan gebruikte voor zijn visioen van een spengleriaans Europa: het gevoel, de orakelkunst, de cult.

Lyrische onnauwkeurigheid

Dit brengt ons terug bij Spengler. De toekomstige auteur van De ondergang was een van Vaihingers filosofiestudenten aan de universiteit van Halle. Het kan niet anders dan dat hij de visies over het ‘doen alsof’ heeft verwerkt in zijn eigen visioenen van een ondergaande westerse beschaving. Hun beider successen waren gelijktijdig en vergelijkbaar. Na de oorlog, in 1919, reikte het Nietzsche-Archiv een prijs uit voor beide boeken van leermeester en leerling. Zowel De filosofie van alsof als het eerste deel van De ondergang van het Avondland beleefden herdruk na herdruk.

Vooral de Spengler-hype van toen was de Oostenrijkse essayist Robert Musil een doorn in het oog en hij besloot een van zijn dierbare principes overboord te gooien. Nooit schreef hij recensies van hippe boeken, maar voor De ondergang van het Avondland maakte hij een uitzondering. Hij moest de misvattingen van zijn tijd blootleggen: ‘Oppervlakkigheid, wollig gewauwel om de leegte te verhullen, het morsen van een lyrische onnauwkeurigheid in het domein van het verstand.’ Musil maakte het ‘scheppende denken’ en de ‘intuïtie’ van Spengler belachelijk, maar vond ook dat hij de dichter-ziener moest aanvallen: ‘Wanneer iemand Spengler aanvalt, dan valt hij de tijd aan die dit voortgebracht heeft, want zijn fouten zijn de fouten van de tijd. Tijden zijn echter niet te ontzenuwen (…) Men kan niets meer doen dan hen op de vingers kijken en daar af en toe op te tikken.’

In zijn recensie thematiseerde Musil de tegenstelling tussen feiten en visioenen, het materiële en ideële. Hij muntte daarvoor nieuwe termen: het ratioïde en het niet-ratioïde, ofwel het domein van het systematische en het scheppende denken. Hij meende inderdaad dat empirie niet alles kan verklaren, maar de geest ook niet. Hij legde de vinger aan de pols van de tijdgeest en zag aan de ene kant de ‘explosieve wereldbeschouwer’ die zomaar wat opvangt van dat wat ‘geestelijk in de lucht ligt’ en, aan de andere kant, de boekenwurm, die inderdaad gelijk een worm zijn eigen gewicht aan wetenschap tot zich neemt: ‘Het zijn slechts tegengestelde, maar in feite gelijke verschijningen van een tijd, die niet meer in staat is het verstand te gebruiken.’

Bij het lezen van Musils recensie van Spengler moest ik meteen aan onze tijd denken, en ik zag de relevantie. Ik herkende de observatie van Musil, die meende dat zijn tijd ‘niet meer in staat was het verstand te gebruiken’. Zo bracht Musil me onvermijdelijk ook weer terug bij onze Nederlandse politieke arena. Thierry Baudet heeft namelijk meer dan wie ook de stap gemaakt van het vooroorlogse visionaire ondergangsdenken naar de wereld waar het verstand bepalend zou moeten zijn: de naoorlogse politiek. Is Baudet schuldig aan het morsen van ‘lyrische onnauwkeurigheid’ in het ‘domein van het verstand’? Zeker. Toch besefte ik ook dat zijn politieke tegenstanders weinig tegengas bieden. Ze zijn als de door Musil geschetste boekenwurm. Ze eten zichzelf vol met informatie en etaleren dat. Ze voeden de verbeelding niet. Op 1 maart 2017, vlak voor de parlementaire verkiezingen, schreef Casper Thomas voor De Groene Amsterdammer een uitgebreide beschouwing over de politieke boeken van de Nederlandse lijsttrekkers. Het oordeel was negatief. De Nederlandse politici boden geen vergezichten, geen grote meeslepende verhalen, geen visioenen die ons sterken of mobiliseren: ‘Wie zoekt naar het verhaal in de politiek vindt vooral de politiek in het verhaal.’

Nederland ligt natuurlijk in een wijdere wereld waar meer aan de hand is en waar andere verhalen de ronde doen. Die verhalen spreken niet tot het verstand, maar tot het gevoel. Dahhan noemde in Trouw Recep Tayyip Erdoğan, met zijn neo-Ottomaanse droom. Daar zou ik de dromen aan toe willen voegen van een ‘Christelijk Europa’, verspreid door de Hongaarse premier Viktor Orbán en de Poolse de facto-leider Jarosław Kaczyński. En wie verder kijkt ziet meer. Wat te denken van de driegeleding van Moeder Rusland, de Slavische Orthodoxie en het Masculiene Opperhoofd in Poetins Rusland? En Trumps ‘America First’? Het zijn groteske ficties, bedoeld om de verwarrende werkelijkheid te systematiseren en te begrijpen. Er is echter één probleem: het is niet meer ‘alsof’.

De kunst van het doen alsof

‘Een verhaal blijft nodig’, schreef essayist Bas Heijne in zijn pamflet Onbehagen in 2017. ‘Zonder verhalen – noem het mythes, noem het godsdienst, noem het cultuur – kan een mens niet goed mens zijn.’ Dit is het dilemma, ook van de tijd van nu. De liberale wereld van na 1989 bood weinig inspiratie. Inmiddels zijn we terug bij bedwelmende visioenen, die soms doen denken aan de tijd van Spengler. Hoe kunnen we leren om te ‘doen alsof’ zonder de nuttige ficties te verwarren met dogma’s, en idealen over te laten lopen in onwrikbare feiten? Het lijkt een retorische vraag, maar we moeten hem toch serieus gaan nemen. Daar zijn redenen voor. In een geruchtmakend interview met Tom Kellerhuis in HP/De Tijd (juli 2017) zei Baudet: ‘mijn meningen zijn feiten’.

Hier kan Vaihinger ons iets leren. Hij waarschuwde voor de culturele en wereldomspannende simplificaties, maar zag er ook een waarde in: ‘Zolang zulke ficties maar gehouden worden voor wat ze zijn, en niet voor hypothesen uitgegeven worden, kunnen ze de wetenschap vaak grote diensten bewijzen.’ In hoofdstuk 27 van De filosofie van alsof legt Vaihinger de zogenaamde ‘wet van de ideeënverschuiving’ uit. Hij definieert daarin drie fasen van een idee; de fictieve, de hypothetische en de dogmatische. Een fictie, die door iedereen zou worden beschouwd als een onwaarheid en onjuistheid, kon weer door anderen worden begrepen als een hypothese, die dan ook aan de werkelijkheid kan worden getoetst. Een dergelijke hypothese kan door weer anderen worden gezien als een dogma, een vaststaand besef waar niet aan te tornen valt. Ideeën doorlopen dit proces niet lineair. ‘God’, bijvoorbeeld, was voor de middeleeuwse kerkvaders een dogma, voor de vroegmoderne hervormers een hypothese en voor veel laat-moderne filosofen een fictie. Hoe kunnen we die driedeling begrijpen in het licht van de vooroorlogse ficties? Volgens Vaihingers filosofie zou zoiets als het corporatisme een ‘nuttige fictie’ kunnen zijn, mits het niet zou veranderen in een (foutieve) hypothese of een (verdwaald) dogma. Wie het corporatisme echter besluit als hypothese te lezen, bijvoorbeeld wanneer iemand spreekt van de ‘homeopathische verdunning van de cultuur’ of het ‘gezonde volkslichaam’, dan moet die ook in staat zijn die hypothese op basis van logische argumenten te verdedigen. Zeker een als dogma verklede fictie dient ontmaskerd te worden – door critici, filosofen, of wie dan ook.

Ook Robert Musil stond niet per definitie afkerig tegenover de ‘wereldbeschouwer’ en zijn bedwelmende ficties. Hij hield echter tegelijkertijd, als een soort antigif, een pleidooi voor meer Bildung. Hij meende dat het onderwijs, in de breedste zin van het woord, zou moeten leren hoe ficties werken, en moeten werken, en wat het verschil is. Hij schreef dat ‘de vruchteloze strijd van onze beschaving tussen het wetenschappelijke denken en de aanspraak op de ziel enkel kan worden opgelost met een plus, een plan, een idee, voor een ander gebruik van de wetenschap dan alleen die van de dichterlijkheid.’

Let op: niet alléén die van de dichterlijkheid! Dit impliceert dat er ruimte moet zijn voor dichterlijkheid, maar dat die dichterlijkheid de redelijkheid niet mag verdrukken. Marli Huijer, de voormalig Denker des Vaderlands, zou dit beamen, afgaande op de rede die zij uitsprak tijdens het Ondergangsfestival in Paradiso, bij de presentatie van Spenglers boek: ‘Mocht u dit boek gaan lezen, lees het dan vooral als een verzameling prachtige en goed vertelde historische verhalen van een man die voor eens en voor altijd de grote geschiedenis van alle culturen wilde schrijven. Maar daarmee gaf hij juist de beperkingen en vooroordelen van zijn tijd weer. Hoe mooi hij schrijft, neem zijn profetieën niet ter harte.’

Dat is de benadering die Spengler kan neutraliseren. Mensen kunnen niet zonder de soms fictieve wereldvoorstellingen van een Samuel Huntington, een Oswald Spengler, een – vooruit – Thierry Baudet, of – op links – een Naomi Klein, Yanis Varoufakis of Slavoj Žižek, maar ze moeten scherp kunnen blijven luisteren, feit van fictie kunnen scheiden, en eventueel in staat zijn de ene fictie te spiegelen met een andere fictie. Daarom is dit mijn antwoord op Dahhan, die in Trouw zijn angst voor het irrationele deelde: niets mis met ‘het lot’, ‘het gevoel’, ‘de orakelkunst’ en ‘de cult’, maar laten we zorgen dat we uiteindelijk uitkomen bij het causale denken, de rede, de wetenschap en de filosofie.

De schone kunst van het ‘doen alsof’ is dus heel moeilijk, subtiel en complex, en iets om voortdurend te trainen en te ontwikkelen. Wie echter die kunst van het ‘alsof’ beheerst op de manier zoals de verstandige Vaihinger dat bedoelde in zijn eigen onverstandige tijden, die staat sterk in onze tijd van Twitter- en Facebookfeeds vol onheilsprofetieën, doemscenario’s, toekomstvisioenen, samenzweringstheorieën en fake-news.